ב"ה

פרק א

התלבשות הנפש באיברים

"יסוד היסודות ועמוד החכמות, לידע שיש שם מצוי ראשון. והוא ממציא כל הנמצא; וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה שביניהם, לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו". – כך פותח הרמב"ם את ספרו 'משנה תורה', בהלכות 'יסודי התורה'.

מדבריו עולה בבירור, כי אנו צריכים "לידע" את הבורא. לא רק להאמין באמונה פשוטה, אלא להבין, להשכיל, ולדעת, מתוך התקשרות והזדהות פנימית.

וכפי שמובן גם מלשון הפסוקים: "דע את אלוקי אביך – ועבדהו בלב שלם", "וידעת היום והשבות אל לבבך, כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד".

אך כיצד ניתן ללמוד ולדעת על הקדוש ברוך הוא, אשר הוא 'אין סוף' ולמעלה מכל תפיסה בשכל אנושי?

"מבשרי אחזה"

על זה נאמר: "מבשרי – אחזה א-לוה^[1]" – דרך ההתבוננות של האדם בנפשו ובדרך שהיא מתגלה ומתבטאת בו, יכול הוא ללמוד על אופן המשכת האור האלוקי לעולמות.

האדם הרי נברא בצלמו ובדמותו של ה', כנאמר "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו", ולכן על ידי התבוננות בנפשנו אנו, נוכל לקבל מושג על אופן ההתגלות האלוקית.

שני סוגי יחס

כשם שנפש האדם מורכבת מכוחות שונים המחולקים באופן כללי לשתי קבוצות:

א. כוחות 'מקיפים', שאינם שייכים לאיבר מסוים דווקא, אלא מבטאים את הנפש בכללותה (ועיקרם כוח הרצון הנמצא בכל האיברים ושולט בהם). ב. כוחות נפש 'פנימיים', המתלבשים באיברים הפרטיים (וראשיתם הכוחות השכליים המתלבשים במוח האדם).

כך למעלה, ישנם שתי 'המשכות' אלוקיות (=כינוי להמשכת וירידת האור האלוקי כלפי מטה לעולמות הנבראים) כלליות:

א. המשכה אלוקית אין סופית, שאינה מצטמצמת או נמדדת לפי העולמות והנבראים, הנקראת 'אור מקיף'. ב. המשכה מדודה ומוגבלת, המתאימה עצמה לעולמות ולנבראים לפי ערכם, הנקראת 'אור פנימי'.

הפרקים שלפנינו עוסקים בעיקר בקטגוריה השנייה – 'האור הפנימי' הנמשך ב'התלבשות' (=בהתאמה למקום בו הוא מתגלה, כבגד המותאם ללובשו), אותו נבין באמצעות ההמחשה מנפש האדם; מאותם כוחות נפש 'פנימיים' המתלבשים באיברי הגוף, מהדרך בה הם נמשכים ומתגלים מהנפש, ומיחסי הגומלין השונים שבין הכוחות לאיברים.

כוח נפשי בכל איבר

כשאנו מתבוננים בעצמנו, אנו מוצאים, כי הגוף מורכב מאיברים שונים, כשלכל איבר מבנה ותכונות ייחודיות, ובכל איבר מתלבש כוח נפשי השייך לו בלבד: כוח השכל מתלבש ומתגלה במוח שבראש, כוח הראייה בעין, כוח השמיעה באוזן, וכן הלאה.

על פניו נראה כי הכוח הנפשי אינו מתגלה ומתלבש באיבר אחר: כוח הראייה לא יתלבש באוזן, כוח השמיעה לא יתלבש בעין, וכוח השכל מתלבש דווקא במוח שבראש ולא בשאר האיברים.

התלבשות הכוחות זה בזה – כיצד?

אך יש לדון בהנחת יסוד זו, שהרי אנו מוצאים לכאורה התלבשות כוח אחד גם באיברים אחרים, לדוגמה: השכל מתלבש גם באיברים אחרים חוץ מהמוח, כמו ביד – כפי שזה ניכר בכתיבת אותיות, שיש בזה שכל וחוכמה^[2], וכן ברגל – כפי שניכר בריקוד – שהאדם מכוון את רגליו לפי תנועות הניגון.

ומזה מוכח, שגם כוח נפשי המתלבש באיבר בפנימיותו, יכול להתגלות באיברים נוספים מלבד האיבר המיוחד לו, ומהיכן הקביעה שלכל כוח נפשי יש איבר המיוחד דווקא לו, והתלבשות השכל, לדוגמה, היא דווקא במוח?

התשובה היא, שעדיין יש הבדל עצום בין התלבשות הכוח כפי שהוא באיבר המיוחד לו, לכפי שהוא באיברים האחרים.

ההבדל הוא בשני עניינים:

א. התלבשות ישירה ומושלמת של הכוח תיתכן דווקא באיבר המיוחד לו. באיברים אחרים, לעומת זאת, הוא אינו מתלבש ישירות בהם, אלא בכוח הנפשי השייך אליהם.

לדוגמה, התלבשות השכל היא רק במוח עצמו, שהוא הכלי הראוי והיחידי לכוח הנפשי – השכלי. ואילו התלבשותו באיברים האחרים היא רק בכוחות הנפשיים שבהם; וכמו כשהאדם הוא אומן בידו, אין הכוונה שהשכל עצמו התלבש ביד שלו, אלא החוש השכלי (כגון חוש הציור או הכתיבה) מתלבש בכוח התנועה הנפשי המלובש ביד.

ומאחר שהם כוחות נפש פנימיים, הם מתלבשים זה בזה, הכוח העליון (ובדוגמה שלנו, הכוח השכלי) מתלבש בכוח התחתון (=כוח התנועה) ומנהיגו^[3].

ב. כאשר הכוח הנפשי מתגלה באיבר המתאים לו – מתלבשת בו עצמיות הכוח, אבל כשהכוח  העליון מתלבש בכוח הנמוך יותר, רק הארה ממנו מתלבשת באותו איבר.

כלל זה נכון במיוחד בכוח השכל; חומר המוח הוא כלי ראוי לאור השכל, ולכן מתגלה ומתאחד בו גם מהות ועצמות השכל, שעניינו להשכיל כל דבר שכל וחוכמה. ומה שמתלבש מהשכל בכוח התנועה וההילוך שביד וברגל, אינה המהות האמיתית של כוח השכל המתלבש במוח שבראש, אלא רק הארה מהשכל בלבד.

שהרי, אומנם בכוח התנועה וההילוך מלובשת הבנה שכלית, אך היא אינה הבנה שכלית 'טהורה' ו'מופשטת' (=אבסטרקטית), אלא הבנה שעניינה כיצד להנהיג את רובד המעשה, ואף שגם הבנה זו מקורה בכוח השכל אשר במוח שבראש, אין זו מהות השכל.

נמצא, כי בתוך השכל עצמו ישנם דרגות שונות. עצמיות השכל, והשכל המתייחס לכוחות הנמוכים יותר, כמו שכל השייך למידות, או שכל מעשי.

עצמיות השכל עניינה להשכיל השכלות עמוקות ונעלות, ולרדת לעומקו ולמהותו של העניין השכלי. לעומת זאת, כוח השכל המתלבש בכוחות האחרים הוא הארה בלבד של השכל, ולא עצמותו.

לדוגמה, השכל המתלבש ברגשות שבלב, אינו מהות השכל, מאחר שהשכל כשלעצמו דן בדבר עצמו באופן אובייקטיבי, ואילו המידה – הרגש, מתייחסת לדבר ברובד חיצוני וסובייקטיבי יותר – כמה הדבר הזה קרוב אלי או רחוק ממני, כמה אני אוהב אותו או שונא אותו, וכדומה^[4].

כמו כן, המסקנה השכלית המניעה ומפעילה את המידה הרגשית, היא כבר חיצונית יותר מההשכלה עצמה, והיא הארה בלבד מהשכל עצמו. וכל שכן, שכל שעניינו הפעלה של רובד המעשה, שהוא נמוך יותר מהמידות.

סיכום ביניים

לסיכום, אלו המסקנות ממה שהתבאר עד עתה:

א. הכוחות הנפשיים הפנימיים מחייבים כלי ואיבר מתאים.

ב. הכלי המתאים לעצם השכל זהו המוח שבראש.

ג. הארות מהשכל, מתלבשות בכוחות הנפשיים הנמוכים יותר, אך לא ישירות באיברים הגשמיים.

ד. ההארות מהשכל המתלבשות באיברים האחרים, הן הארות חיצוניות בלבד, ואינן עצמיות כוח השכל.

כל מסקנות אלו יבוארו בהרחבה, ביחס לנמשל – לסוגי ההמשכות האלוקיות, אך עוד קודם לכן – נמשיך להעמיק ולפרט יותר את המשל מכוחות הנפש ויחסם לאיברי הגוף.

השפעת האיברים על הכוחות

מצד אחד, איברי הגוף פועלים ומשפיעים על כוחות הנפש שכן באמצעותם היא יכולה לחוש ולהתבטא גם במימד הפיזי, הגשמי והחומרי של העולם.

וכמו כוח השכל שבנפש, שמצד עצמו הוא מסוגל להשכיל רק בעניינים רוחניים ואין לו שייכות כלל להשכלה ברבדים הגשמיים, שכן הנפש היא רוחנית במהותה, אך כשמתלבש כוח השכל בחומר המוח ומתאחד עמו, הוא מושפע מהחומר הגשמי של המוח, והשכל יכול להשכיל השכלה גשמית^[5], וכן העין הגשמית משפיעה על כוח הראייה הרוחני, לראות דברים גשמיים וחומריים, וכן הלאה.

ונמצא, כי היכולת של הנשמה לתפוס עניינים גשמיים, היא רק מכיון שהכוחות הרוחניים התלבשו באיברים הגשמיים, והם משפיעים על הכוחות הרוחניים, שבאים בהגשמה כמהות חומר האיברים.

השפעת הכוחות על האיברים

אך ישנו פן נוסף ביחס של הכוחות אל האיברים, והוא השפעת כוחות הנפש על האיברים הגשמיים; כוחות הנפש מושלים באיברי הגוף ומנהיגים אותם כרצונם. וכפי שרואים במוחש, שהאיברים בטלים אל כוחות הנפש, ולדוגמה היד בטלה אל כוח התנועה שמניע אותה, וכן בשאר האיברים.

וזהו מצד התאחדות והתלבשות כוחות הנפש בגוף, שהכוחות מתגלים באיברים והאיברים הינם כלים ראויים לאור הנפש^[6].

ונמצא, שיש השפעה הדדית וחיבור שלם בין הנפש לגוף, ומשני הצדדים:

הגוף אמנם משפיע על כוחות הנפש ומגשם אותם, אך בו זמנית הוא בטל אליהם ומונהג על ידם.

לא בכפיה

כאן עלינו להבהיר כי השליטה והמשילות של הכוחות הנפשיים באיברים, אינה בדרך של כפייה והכרחה, אלא על ידי התלבשות והתמזגות בתוכם.

וכמו כוח נפשי אחד הפועל בכוח נפשי אחר, שפעולתו היא לא מתוך התנשאות ורוממות כלפיו, אלא דווקא מתוך קרבה והתאחדות עמו.

ולדוגמה, כוח השכל שמתלבש בכוח התנועה שביד, אינו 'מכריח' אותו במלאכת הציור, אלא מתלבש בו ופועל עמו יחד, כך שהציור הוא כפי הוראת השכל.

וכן כשהמוח שולט על הרגש שבלב, אין זו, בדרך כלל, שליטה בדרך הכרח, אלא שהשכל מעדן ומזכך את הרגש שבלב ומנווט אותו כרצונו^[7] (שהרי המוח הוא מקור החיות של כל האיברים, והלב מרגיש שהמוח הוא מקור חיותו ומתאחד עמו).

וכן הוא גם בשליטת הכוחות באיברים עצמם, שהוא בהתלבשות פנימית, קירבה והתגלות.

[לעומת זאת הכוחות הפועלים באופן 'מקיף', כמו כוח הרצון, מאחר שהוא כוח מרומם ומתנשא בטבעו, הוא פועל לרוב בדרך הכרח.

וכמו ילד קטן שלא תמיד מסוגל להבין את הוראות המבוגר מפאת הריחוק ביניהם בהבנה השכלית, ולכן לפעמים צריך לעשות את דבריו בדרך הכרח, כך כוח הרצון, מאחר שהוא כוח נעלה ומרומם, האיברים אינם כלים אליו, ופעולתו בהם היא לרוב בדרך של כפייה, שמתבטלים האיברים ממילא לפני הרצון]

חומר ומזג האיבר משפיע

אם עד כה עסקנו בהיבט של הכוחות הנפשיים ושליטתם באברים, הרי שגם לחומר ומזג האברים יש השלכה על ההתקשרות ההדדית ביניהם:

כאמור, האיברים משמשים ככלים ראויים אל הנפש, ולכן הכוחות הנפשיים יכולים להתגלות ולפעול בהם. מסיבה זו, החומר הגשמי של האיבר משפיע על אופן התגלותו של הכוח הרוחני.

ולדוגמה:

השכל עצמו מתחלק לשלושה רבדים: חכמה, בינה ודעת (וכפי שיתבאר בהרחבה בפרקים הבאים), כשכל אחד מכוחות אלו מתגלה באופן אחר, כוח החכמה עניינו הוא הנקודה הראשונית של ההשכלה (ההברקה או הגרעין הראשוני של הרעיון), כוח הבינה עניינו הבנת הנקודה באמצעות פירוקה לפרטים, וכוח הדעת עניינו אימוץ הרעיון והחיבור אליו, מתוך העמקה בו.

ההתגלות השכלית השונה בין כוחות החכמה, הבינה והדעת, תלויה  במזג המוח הגשמי, בו שוכן השכל:

החלק במוח המכונה 'מוח החוכמה' הוא קר ולח, ומשום כך החוכמה הנובעת ממנו היא בנקודה כללית וללא ירידה לפרטים, שהרי טבע המים הוא לדבק ולא לפרד. לאידך, החלק במוח המכונה 'מוח הבינה' הוא חם ויבש, ומשום כך הבינה הנובעת ממנו היא בדרך של התחלקות לפרטים, כדברים יבשים הנפרדים זה מזה.

ועל דרך זה גם מוח הדעת, הוא במזג המשפיע על ההשפעה השכלית שבו.

כאשר המוח נוטה לצד אחד באופן קיצוני – יותר מדי יבש וחם, או יותר מדי קר ולח – אין זה טוב. אך במזג מאוזן ומשולב, תהיה השראת אור השכל במידה נכונה, והוא יוכל להתבטא הן בהברקה שכלית (=כוח החוכמה), הן בהרחבה בפרטי העניין (=כוח הבינה), והן בהשכלת עומק העניין (=כוח הדעת).

וכמו כן בכוח הראייה שבעין: לפי חומר העין (חלקי השחור והלבן שבה), כך יתגלה ויתבטא בה אור הראייה הרוחנית;

זה שיש אדם שיש לו עין טובה ורואה הכול במבט חיובי, ויש אדם שיש לו עין שלילית ורואה כל דבר בצורה ביקורתית ושלילית, תלוי במזיגת (=ביחס שבין הנוזלים השונים שב)חומר העין הגשמי.

חומר העין מורכב מדם ומים, הדם הוא חומרי ואילו המים רוחניים יותר. ולכן כשהדם הוא בריבוי, תהיה זו 'עין רעה', ואילו מי שאצלו שהמים בריבוי, זוכה להיות בעל 'עין טובה'.

[ובדרך כלל לפי מזיגת והרכבת הדם והמים באיברי הגוף^[8], כך הוא מזיגת הכוחות הרוחניים. ולדוגמה, יש מי שהוא רגזן בטבעו, או שהוא שקט ונוח בטבעו, שככול שהדם בריבוי יותר – הוא רגזן בטבעו, וכן להיפך^[9].]

בין הראש לרגל

זו גם הסיבה שהאור הפנימי של הנפש בא בהתחלקות באברי הגוף ואינו בשווה בכל האיברים, שהרי אינו דומה אור וחיות הנפש כמו שהוא בראש וכמו שהוא בשאר חלקי הגוף (בשונה מכוח הרצון למשל, הנמצא בכל האיברים במידה שווה);

עיקר גילוי הנפש הוא בראש דווקא (למרות שהוא קטן בכמות לגבי הגוף), ששם נמצאים הכוחות הנעלים של האדם, כמו השכל, הראייה והשמיעה, ואילו החיות שברגל מעוטה ביותר. וזהו מפני שהגילוי של אור וחיות הנפש בא בבחינת התלבשות ותפיסה לפי מזג הכלי, וככל שהכלי עדין וזך, מתגלה בו חיות מרובה יותר של הנפש.

ולכן הראש שהוא בבחינת חומר דק, נעשה כלי ראוי יותר לאור וחיות הנפש, ומאיר שם אור הנפש בגילוי יותר, וכן כל הכוחות הנעלים שבנפש – ראיה ושמיעה וכו', ואילו בגוף עצמו שהוא חומר פחות עדין, אור הנפש מצומצם יותר, וברגל שהיא חומר גס לפי ערך, גם אור הנפש מצומצם שם ביותר.

מעורבות מפתיעה

ואף שמעורבות והדדיות זו מעלה תהייה, שהרי הכוחות הנפשיים ואיברי הגוף אינם בערך כלל זה לזה, שהכוחות הם רוחניים ואילו האיברים גשמיים וחומריים, ורוחניות וגשמיות רחוקות זו מזו?

מכל מקום, מאחר שמוכח שהם מתלבשים זה בזה, וכפי מזג הכלים-האיברים כך הוא מזג הכוחות הנפשיים, בהכרח לומר שיש נקודת השקה בין האיבר הגשמי לכוח הרוחני, שבכל איבר יש איזה צד בצורה ובחומר שלו שמתאים לכוח הרוחני המיוחד שנמצא בו, שעל ידי זה האיברים הם כלים מוכנים לקבל בהם צורת הנפש.

וכמו שבעין הגשמית ניתן לראות זיכוך ובהירות, ולכן היא נעשית 'כלי' לכוח הראייה, ועל דרך אבנים טובות ויהלומים שכשהם מלוטשים ומחודדים היטב, הם מקבלים התנוצצויות של אור. וכמו כן בחומר הדק, העדין והמזוכך של המוח, יש יכולת להכיל השכלות עדינות, מופשטות או מורכבות.

הכוחות הם פנימיים בעצם

האמת היא שהתאמה זו תיתכן לא רק מצד היות האברים כלי מתאים, אלא בעיקר כיון שהכוחות הם בבחינת 'אור פנימי' ואופן המשכתם מהנפש עצמה הוא בהגבלה, ולכן ביכולתם להצטמצם ולהתלבש בכלים המוגבלים^[10]. אמנם הנפש בעצמותה הינה ללא גבולות, אך כוחותיה המתגלים בגוף (כמו: חוכמה, ראייה ושמיעה) הינם מוגבלים.

ניתן היה להניח, שמאחר שעצם הנפש אינה מוגבלת הרי שכל צורות ההתגלות שלה, וכן כוחות הנפש הנמשכים ממנה, הינן בלתי מוגבלים, ורק הכלי-האיבר הגשמי הוא המגביל את כוחות הנפש. כלומר, הכוח הנפשי הוא פשוט ובלי גבול, אך כשהוא מתלבש בכלי העין הוא 'מצטייר' (=מקבל ציור והגדרה) ככוח הראייה, וכשמתלבש בכלי האוזן מצטייר ככוח השמיעה, וכדומה. אך אם ננתק את הכוחות הנפשיים מהאיברים, הכול יהיה פשוט ללא כל ציור והגדרה.

ברם, מכיון שאלה 'כוחות פנימיים', יש בהם מלכתחילה ציור והגדרה, כמו כוח החוכמה וכוח הבינה, או כוח החסד וכוח הגבורה שהם שונים במהותם זה מזה, ולכן [אמנם בהיותם כלולים בנפש לא ניכרת ההגדרה הפרטית של כוח וכוח, כיון שעצם הנפש היא 'בלי גבול' ואינה מתחלקת לפרטים, אך] עם תחילת התגלות הכוחות מהנפש, עוד לפני התלבשותם באיברים, הם באופן של צמצום והגבלה, ומשום כך ביכולתם להצטמצם ולהתלבש באיברי הגוף, וכל כוח נפשי נמשך ומתגלה באופן אחר לפי זכות או גשמיות הכלי והאיבר.

יחס הכוחות לנפש

בנקודה זו יש פרדוקס מסוים. שכן הנפש אינה מוגבלת ואילו הכוחות הכלולים בה ונמשכים ממנה הינם מוגבלים. לכן חשוב תחילה להבהיר שהכוחות אינם נחשבים כ'הארה' מהנפש, שכן באור יש אותן תכונות של המקור שלו (=ה'מאור'), כמו אור השמש המגלה לנו על תכונותיה של השמש עצמה, ואם כן היו גם הכוחות צריכים להיות בלתי מוגבלים כמו הנפש. אלא ההגדרה היא שהנפש נושאת וכוללת בתוכה כוחות השונים ממנה במהותם; הם מוגבלים ואילו היא עצמה אינה מוגבלת.

ואם נרצה להעמיק יותר, יש בזה שני רבדים: ברובד העליון יותר, כפי שהכוחות כלולים ב'עצם הנפש' הם בביטול ובהתאחדות מוחלטת עם הנפש עצמה וההגדרה הפרטית שלהם אינה ניכרת בהם. בנקודה זו הכוח הוא 'היולי' בלבד, הוא אינו ממשי אלא רק פוטנציאל למשהו שיתהווה בהמשך, כיחס שבין הגרעין לבין הפירות שעתידים להיווצר ממנו בהמשך אחר תהליך ארוך של ריקבון וצמיחה.

ואילו ברובד התחתון יותר, הקרוב לשלב יציאת הכוחות מהנפש והתגלותם באברים, הכוחות כבר מוגדרים כל כוח לפי התכונה שלו, וניכר השוני שבינם לבין הנפש עצמה שאינה מוגדרת ומוגבלת.

אם כן, נדרש תהליך של צמצום כדי שהכוחות שהיו כלולים בעצם הנפש יוכלו 'להתבטא בנפרד' ולהתלבש באיברי הגוף ולהחיותם בחיות פנימית.

הירידה מן הכוח אל הפועל

ביטוי נוסף לכך שהכוחות הם פנימיים, הוא לא רק מעצם הצמצום וההתלבשות שלהם באברים בהתאמה מושלמת ובמזג הנכון [כהבדל שהזכרנו בין התלבשות הנפש בראש להתלבותה בשאר חלקי הגוף או ברגל, וכן בכוח התנועה, שלמרות הימצאותו הן ביד והן ברגל, ביד מתלבש עיקר כוח התנועה שיכול להתבטא בציור, כתיבה וכדומה, ואילו ברגל מתלבש רק חיצוניות כוח התנועה, המתבטא בהילוך בלבד], אלא גם בהתלבשותו של כוח אחד בשני ('כוח עליון' ב'כוח תחתון') הנעשית גם היא מתוך התאמה, בדרך של ירידה וצמצום.

לדוגמה, עצם ומהות השכל מתגלה במוח שבראש דווקא; במידות שבלב (=כלי הרגש) מתגלה רק הרובד החיצוני של השכל השייך למידות (=ההתפעלות השכלית הגורמת לתחושה של אהבה לדוגמה); ואילו בכוח התנועה למשל, מתלבש רק הפן המעשי והחיצוני ביותר של השכל.

וזהו מצד התגלות והתלבשות האור הפנימי שבנפש (=כוחות הנפש), ולא מצד ההארה ה'מקיפה' של הנפש, שבה אין כל התחלקות, כנ"ל בתחילת הפרק.

מגבלות השכל והתפשטות הרצון

מסיבה זו גם כל כוח וכוח מתגלה אצל האדם באופן מדוד ומוגבל. וכמו כוח השכל שכדי שיניב תוצאות רצויות עליו להתגלות בצורה הגיונית, בנויה ומסודרת. אחרת, אם השכל יחרוג מגבולותיו, לא יתקבלו דברים הגיוניים אלא שטויות והבלים.

[זאת בשונה מכוח הרצון, שהוא כוח 'מקיף', ובמהותו הוא דחף בלתי מוגבל. ולכן אדם יכול לרצות משהו תמיד, בתוקף, וללא גבולות ופרופורציות למהות של הדבר שאותו הוא רוצה.]

הגבלה זו מתבטאת בדברים הבאים:

א. כל אור וגילוי של השכל, גם המופשט, העדין והעמוק ביותר הוא מוגבל, מאחר שהנושא שבו עוסק השכל הוא מוגבל ומוגדר[11].

ב. עצם האור והגילוי של השכל הוא אור מוגבל, מאחר שגם אור שכל עדין מאוד ומופשט, שקשה לבטא אותו באותיות ומילים, הוא גילוי מוגבל, בעצם היותו שכל.

ג. יש גבול להתפשטותו של השכל. גם החכם הגדול ביותר המסוגל לקחת סברה שכלית ולמתוח אותה על עוד ועוד עניינים, המתבהרים על פי אותה סברה, ייעצר בנקודה מסוימת.

ד. השכל מורכב מפרטים רבים, ובכל פרט אור השכל מאיר בצורה שונה. יש פרט בו מתגלה עומק הרעיון ופנימיותו ויש פרט צדדי וחיצוני יותר של הרעיון.

ה. כך גם המידות הנוצרות מהשכל הינן מוגבלות. לדוגמה, אהבה שנוצרה על ידי חישובים שכליים כאלו ואחרים, ואינה נובעת מעומק הנפש, הרי היא מתבטאת בהגבלה, ואינו מחייבת 'מסירות נפש' ויציאה מההגבלות.

שכל ורצון – תורה ומצוות

כך גם במצוות יש שני עניינים: א. קיום רצון ה', שעניין זה הוא בשווה בכל המצוות. ב. הכוונה הפרטית שבכל מצוה ומצוה.

שני עניינים אלו נובעים משורשם ברצון ובשכל האלוקיים:

עצם המצווה הוא הרצון של הקב"ה שנעשה כך וכך. ועל זה אמרו רבותינו ז"ל[12]: "אל תהי יושב ושוקל מצוותיה של תורה, דקלות שבקלות וחמורות שבחמורות כולם שווים" – הן מצווה 'חמורה' ביותר (כמו כיבוד אב ואם הדורשת לעיתים מאמץ בכבודם ולמענם), והן מצווה 'קלה' לכאורה (כמו מצוות 'שילוח הקן' שאין לנו חובה לרדוף אחר קיומה, אלא רק אם היא הזדמנה לידינו), את שתיהן עלינו לקיים באותה מידת חשיבות, משום שבשתיהן משתקף הרצון האלוקי. עצם קיום המצווה הוא כי כך רצה וציווה אותנו הבורא, וברצון אין התחלקות, הרצון משתקף בכל הפרטים בשווה.

אך מצד השכל והטעם האלוקי שבכל מצווה ומצווה, יש הבדל בין מצווה לחברתה, שבכל אחת מהן יש כוונה ייחודית ושונה (ומצד זה ניתן בכלל להגדיר שיש 'מצווה קלה' ו'מצווה חמורה'), כמו הכוונה בהנחת תפילין לשעבד את הלב והמוח להקב"ה, וכן הלאה בכל מצווה ומצווה, כיון שהשכל מתגלה ומתבטא בצורה של התחלקות וירידה לפרטים שונים.

ובצורה כללית יותר זהו ההבדל בין מצוות לתורה. המצוות הן רצון ה' ואילו התורה היא חכמתו של ה';

עצם קיום המצווה הוא באופן שווה אצל כולם, הצדיק הגדול ביותר וגם הפשוט שבפשוטים, מניחים אותם תפילין ושומרים אותה שבת. יושבי אוהלים (=לומדי תורה) ובעלי עסק מחויבים באופן שווה בקיום המצוות. וזהו מצד הרצון העליון שבמצות שאינו בהתחלקות, כנ"ל.

התורה, לעומת זאת, באה בבחינת התחלקות, יש בה דברים קלים להבנה ודברים עמוקים וקשים יותר. כמו כן, בכל דבר שכלי טמון תענוג פנימי, ואינו דומה התענוג שיש בעניין שכלי אחד שבתורה לעניין שכלי אחר; כשם שבגשמיות יש סוגים שונים של תענוג: תענוג של ראייה, תענוג של שמיעה, תענוג של טעימה בחיך וכדומה, כך בכל דיבור ודיבור במתן תורה התלבש והתגלה תענוג אלוקי אחר [ולכן על כל דיבור ודיבור במתן תורה, פרחה נשמתן מחדש, כי במתן תורה היתה התגלות בחינת התענוג שבתורה, ובכל דיבור ודיבור יש תענוג פרטי ומיוחד].

כך גם בחיוב העיסוק בתורה יש רמות שונות. יושבי אוהל מחויבים "והגית בו יומם ולילה", ואילו החיוב המינימלי של בעלי עסקים הוא רק "פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית"^[13].

שתי כוונות בכל מצווה

על פי חלוקה זו, מובן כי בכוונת המצוות, נדרשות מאתנו שתי כוונות שונות:

• הכוונה הכללית, השווה בכל מצווה ומצווה, שאנו עומדים לקיים את רצון ה', באמצעות אותה מצווה.
• הכוונה הפרטית והייחודית שבכל מצווה בפני עצמה, כגון הכוונה לשעבד את הלב והמוח לה', על ידי קיום מצוות תפילין.

[ולכן במצוות רבות חותמת התורה את הציווי במילים "אני הוי'";

שם הוי' הוא המקור למצווות השונות. יש מצות התלויות באות יו"ד ויש באות ה"א, וכמו שמפורט בנוסח קריאת שמע שעל המיטה, שמצוות קריאת שמע שייכת לאות י', ומצוות תפילין שייכת לאות ה', וכן הלאה. ומצד שם זה קיימת התחלקות בין מצוה למצוה.

ואילו ההדגשה "אני הוי'" מבטא את עצמות אור אין סוף, שמצד בחינה זו אין הבדל כלל בין מצווה למצווה, כנ"ל.

כלומר, למרות שבתורה יש חילוקי מדרגות, שבכול מצווה יש את הטעם הפנימי והסוד שלה הרמוז בשם הוי', מכול מקום, כדברי רבותינו ז"ל: "אל תהי יושב ושוקל במצותיה של תורה", משום ש"אני הוי'" – עצמות אור אין סוף מאיר בשם הוי', והוא בחינת רצון העליון שלמעלה מחוכמה, שמצד זה אין חלוקי מדרגות כלל].

סיכום:

נתבאר המשל של כוחות הנפש הפנימיים, המתלבשים באיברי הגוף, ויחסי הגומלין שבין הכוחות לאיברים.

ובזה הוסקו מספר מסקנות:

א. הכוחות מתלבשים דווקא באיברים הראויים להם.

ב. מחד, האיברים עושים הגשמה בכוחות, אך מאידך הם בטלים אליהם ומונהגים על ידם.

ג. הסיבה לכל זה היא, מאחר שהכוחות הינם פנימיים ומוגבלים בעצם מהותם, גם בהיותם כלולים בנפש. ומאחר שהמשכתם מהנפש היא באופן של הגבלה והתחלקות, לכן גם התגלותם באיברים הוא באופן מדוד ובאופנים שונים של התחלקות.

גם נתבאר כי ההבדל בין ה'מקיף' ל'פנימי' הוא ההפרש בין התורה (='פנימי') והמצוות (='מקיף'), וכן במצוות עצמן – בין הכוונה הפרטית שבכל מצווה (='פנימי') לכוונה הכללית המשותפת לכל המצוות (='מקיף').

כעת אנו יכולים לעבור לנמשל – ה'אורות' האלוקיים המתלבשים ב'כלים' בעולם האצילות.

ניווכח לראות כי כל הפרטים שנתבארו במשל של כחות הנפש הפרטיים, נמצאים גם בנמשל – בספירות של עולם האצילות ובאופן המשכתם והתגלותם.

(מעובד וערוך על פי מאמרי הרבי הרש"ב, המשך תער"ב)

^[1] איוב יט, כו.

[2] ובזה עצמו יש שני אופנים: יש אופן שבו השכל רק עובר דרך היד, אך לא מתלבש בה, שלא נעשה שינוי ביד עצמה על ידי שהשכל עובר דרכה. ויש אופן שהשכל מתלבש ממש בתוך היד, שציור האותיות יהיה דווקא באופן כזה ולא באופן אחר, כמו בכתיבת סת"ם, ובפרט במלאכת הציור שהיא אומנות מיוחדת, וכאן רואים במוחש שהיד עצמה משתנית בעקבות אותה חוכמה ואומנות, וניתן להרגיל ולאמן את היד לציור. ובדרך כלל מי שהוא 'אמן יד', אין זה שהוא רק הרגיל את היד לתנועה מסוימת, כי אם מקורו הוא בשכל, שיש לו חוש במלאכת היד בכתיבה וציור, או באריגה וריקמה, וכדומה.

^[3]  תכונת ההתלבשות של הכוחות זה בזה (כגון הכוח השכלי בכוח התנועה), תיתכן רק כשהכוחות הנפשיים מתלבשים באיברים הגשמיים. מצד החיבור הפיזי של האיברים הגשמיים זה בזה, נעשה חיבור בין הכוחות הנפשיים השונים.

^[4] וכך בעבודת השם: יש אופן שמנסים להבין את גדולת ה' כשלעצמה, שזהו כמו ההשגה השכלית בעצמותה, ויש אופן שהאדם מתבונן מה היחס שלי אל ה', כמה אני קרוב אליו, או רחוק ממנו, וזהו כמו התלבשות השכל במידות שבלב.

^[5] וביתר פירוט: התכלית והכוונה האמיתית שבעבורה הוריד הקב"ה נשמה עם שכל אלוקי לתוך המוח, איננה בשביל הדברים הגשמיים אלא בשביל להשכיל באלוקות. ובאמת, לא רק כשהשכל חושב על ענייני אלוקות מאירה בזה הנשמה האלוקית, אלא בכול תחום שהאדם עוסק, יש בו מכוח הנשמה האלוקית, שהרי בתוך הגוף הגשמי והאיברים הגשמיים מלובשים הכוחות הרוחניים של הנשמה, ועיקר החיות של נשמות ישראל הוא מהנשמה האלוקית דווקא. [ולכן נוגע מאוד העניינים שהיהודי עוסק בהם, מפני שבכל דבר ודבר שהאדם פועל ועושה הוא מכניס בזה כוחות אלוקים, ואם חלילה עוסק בעניינים בלתי רצויים, הרי הוא "סוחב" יחד עמו את הנפש האלוקית וכוחותיה בעל כורחה לתוך אותם עניינים שליליים.]

אומנם, למרות שגם בעיסוק בעניינים גשמיים מלובשים כוחות אלוקיים, הרי תכליתו ותפקידו האמיתי של השכל האלוקי הוא להשכיל בענייני אלוקות. אלא שגם כאשר משתמש במוח לתכליתו, לעניינים אלוקיים, זהו על ידי עניינים גשמיים, שמהם אנו מבינים באלוקות, "מבשרי אחזה א-לוה" – דרך ההתבוננות בגוף ובתכונות האדם ניתן להשיג עניינים אלוקיים.

וממילא, גם ההשגה האלוקית של הנשמה כשהיא בתוך הגוף, היא באה בהגשמה, ואינה בערך ההשגה של הנשמה קודם התלבשותה בגוף, שאז לא הייתה שייכת כלל לעניינים גשמיים, והשכלתה באלוקות הייתה בעניינים האלוקיים כשלעצמם, ואילו כאן השכלתה על ידי משלים גשמיים וכדומה.

^[6]  יש אופן הפוך של התלבשות, שהכלי שולט על הכוח שהתלבש בתוכו, וכמו ב'גלגולים' רחמנא ליצלן, שאם חלילה מתלבשת נפש אדם בגוף של בעל חיים, הרי הנפש לא מסוגלת לבטא את עצמה בתוך גוף בעל החיים, ואז אותו בעל חיים שולט על הנפש הרוחנית, הסובלת בתוכו ואינה מצליחה להתבטא בו. לעומת זאת אם מדובר על גלגול נוסף של הנפש בגוף אדם, הרי כיוון שהגוף הוא כלי לנשמה, היא מתגלה ומתבטאת על ידו.

^[7]  וכמו כן ברוחניות, מה שהנפש האלוקית מושלת ושולטת על הנפש הבהמית, אין עניינו בבחינת שליטה בכפייה (למרות שלעיתים השליטה נעשית בכפייה, אך לא זו ההשפעה האמיתית של הנפש האלוקית על הנפש הבהמית), כי אם עיקר ההשפעה דווקא באופן של התלבשות והשפעה פנימית, תיקון וזיכוך, שהנפש הבהמית תסכים לרצונה של הנפש האלוקית, עד שגם היא תרצה ברוחניות ובאלוקות.

[8] שזהו עניין שם 'אדם' שמורכב מ: א-דם, א מורה על המשכת הנפש האלקית, ודם מורה על הנפש החיונית (כפי שנאמר "הדם הוא הנפש").

^[9] אך באופן יוצא מן הכלל ייתכן שגם בריבוי דמים תהיה מזיגת המים בטוב, וכמו שנאמר על דוד המלך: "אדמוני עם יפה עיניים וטוב רואי", שלמרות שהיה מראהו אדום המורה על ריבוי הדמים היה "יפה עיניים. "

^[10] בכוח הנפשי עצמו יש שני חלקים, החלק שנמשך מהנפש שהוא רוחני יותר והחלק המתלבש באחד מאיברי הגוף שהוא גשמי יותר (=החלק "הגשמי שברוחני"), וכך גם באיבר יש את החלק הזך והעדין יותר (="הרוחני שבגשמי") שהוא כלי לקלוט את הכוח הנפשי.

[11] אומנם, גם הרצון יכול להופיע כרצון לעניין מוגדר ומוגבל, ואם כן, לאו דווקא בזה ניכרת הגבלתו של השכל.

[12] מדרש תנחומא פרשת עקב, ב.

^[13] ומה שאמרו רבותינו ז"ל "עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי", הוא שיהיה בבחינת קביעות בנפש – שהזמן המועט שלומד תורה יהיה אצלו באופן קבוע ובלתי ניתן להזזה, מתוך תחושה פנימית שתכלית כוונתו היא בעסק התורה, וגם כשהוא עוסק במשא ומתן תהיה כוונתו להשתכר כדי שיוכל לעסוק בתורה ולהדריך את בניו בתלמוד תורה ולקיים מצוות.

וגם בתוך בעלי העסקים עצמם יש חילוקי מדרגות, שבעלי עסקים השייכים לתורה צריך להיות "תורתן קבע", לא רק בקביעות בנפש אלא בקביעות בזמן, שיהיה להם זמן קבוע ללימוד תורה – "חוק ולא יעבור". וגם מי שלא מסוגל כלל ללמוד תורה, גם הוא מחוייב בעסק התורה, רק שיוצאים ידי חובה ב"פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית", ובהם הפירוש "תורתך קבע" בבחינת קביעות בנפש.