על פי שיעוריו של הרב יצחק ערד

בין מכלול הבעיות הפנימיות והחיצוניות שהפרט והכלל מתמודדים אתן, בולטת בעיית חוסר האחדות, המחלוקת, המריבה ובייחוד שנאת החינם; מצב שהאחד אינו יכול לסבול את זולתו.

לכאורה, נדמה שבעיה זו, על כל השפעותיה השליליות, היא רק אחת מני רבות, ויש בעיות נוספות, מהן קשות וחמורות ממנה. גישה זו בטעות יסודה. חוסר האחדות, המחלוקת, המריבה ושנאת חינם הן שורש כל הבעיות הפנימיות והחיצוניות של הפרט ושל הכלל, וכל שאר הבעיות נובעות וניזונות ממנה. ומכיוון שהיא בעיה כה שורשית, ממילא ההתמודדות אִתה קשה ביותר. ניתן להתמודד בקלות יחסית עם התופעות החיצוניות המלוות אותה, לפתור את בעיית הסימפטומים, אך טיפול בשורש הבעיה מחייב מאמץ ותשומת לב מיוחדים.

כאשר פותרים שורש של בעיה, ממילא מִיתַקנוֹת התוצאות השליליות שהיא יוצרת סביבה. אולם, כאשר מתעלמים מהשורש, פתרון התופעות המתלוות לא יהיה יציב, והבעיה העיקרית בעינה עומדת.

נקודת המפתח לפתרון היא שינוי ההערכה והמודעות העצמית של הכלל והפרט. מודעות והערכה עצמית לא נכונה גורמות למריבה ולשלילת מקום הזולת, בעוד שמודעות והערכה עצמית נכונה מאפשרות התחברות ונתינת מקום לזולת.

התוהו שנשבר – שורש הרע

במאמרי החסידות מבואר על-פי תורת הקבלה (וביחוד קבלת האריז"ל), ששורש ההתהוות של הרע בעולם נובע משבירת הכלים שהייתה בעולם התוהו. היינו, בסדר ההשתלשלות וההתהוות של העולמות הרוחניים והגשמיים, התרחשה תופעה (מכוונת כמובן) של שבירה, בעולם המכונה 'עולם התוהו'.

עולם התוהו הוא עולם של קדושה גבוהה מאוד, שבו ישנם, כמו בכל עולם רוחני, עשר ספירות קדושות, שהִנן עשרה כוחות אלוקיים שמהם מתהווה הבריאה בכל ממדיה; אלא שחוסר איזון ביניהן גרם לשבירה, כפי שיבואר בהמשך.

מתוצאות אותה שבירה של התוהו נבעו העולמות התחתונים: בריאה, יצירה ועשייה, שבהם קיימת גם מציאות של 'קליפה', דהיינו, מציאות רוחנית וגשמית לא מתוקנת, לא מאוזנת ושלילית, המעורבת בכל פרטי המציאות של העולמות. מציאות זו, הקיימת גם באדם (הוא עולם קטן), היא הנותנת לו מקום לתקן, להתמודד ולבחור בין טוב ורע.

כלומר, מציאות הקליפה והדרוש תיקון באה כדי שתהיה לאדם בחירה חופשית ואפשרות להגיע לשלֵמות, בכוח העבודה שלו, ולא באופן של מתנת חינם – 'נהמא דכסופא' (לחם בושת). מציאות ה'שבירה' בתהליך ההתהוות של העולמות, שהשפעותיה קיימות בכל המציאות, היא בבחינת 'סותר על מנת לבנות', שאדם יתקן בהתמודדותו ובבחירתו בטוב את העולם הפנימי והחיצוני שלו.

ולשם כך ניתנו לאדם ('אתם קרויין אדם'), בחיר הנבראים, שתי נפשות. 'נפש אלוקית' ששורשה מעולם האצילות, שהוא עולם שבו מתגלה האחדות האלוקית, ולכן נקרא גם 'עולם התיקון' – מציאות מתוקנת ומושלמת. אך יש בו גם נפש טבעית, בהמית, ששורשה בעולם התוהו שנשבר, דהיינו מציאות פנימית לא מתוקנת, קליפה, שמידותיה שליליות המושכת את האדם לרע. נפש זו קיימת באדם על מנת שיתקן אותה, ויתקן את העולם שסביבו – "את העֹלם נתן בליבם" (קהלת ג יא).

והנה, במאמרי החסידות מבחינים בין הסיבה לשבירת הכלים שבעולם התוהו לבין התוצאות שנגרמו בשל שבירה זו. סיבת השבירה היא שהספירות האלוקיות שבעולם התוהו היו ענפים מתפרדים. המידות של התוהו 'לא יכלו לסבול זו את זו'; מידת החסד התגלתה באופן בלתי מוגבל ו'לא יכלה לסבול' את מידת הגבורה. ומצד שני, מידת הגבורה 'לא יכלה לסבול' את מידת החסד וכו', ולכן, כדי שתתקיים התגלות, מידת הגבורה הוצרכה 'להישבר', כביכול, לצורך מידת החסד שקדמה לה, וכן בשאר המידות.

תוצאת השבירה היא נפילה. משום שמידה אחת 'לא יכלה לסבול' את הנוכחות של השנייה, הן נפלו מִדרגתן בעולם התוהו (שם היו מידות קדושות), והשתלשלו מהן מידות רעות, היינו, מידות לא מאוזנות, שהן המידות של הקליפה והנפש הבהמית.

במציאות של הקליפה אנו מבחינים בין שני עניינים. האחד, תכונת הפירוד, המחלוקת, המבדילה בעיקר בין מציאות הקדושה והקליפה. וכדברי כ"ק האדמו"ר הרש"ב במאמר החלצו: וכידוע שזהו עיקר ההפרש בין הקדושה להסטרא אחרא דבקדושה הוא בחינת אחדות וזהו כל עיקר היחוד של שם הוי'.

תכונה זו של הקליפה נובעת מהבעיה השורשית של עולם התוהו שגרמה לשבירה, שהספירות היו 'ענפין מתפרדין'. תכונה זו מכונה בלשון החסידות – 'קליפת מדין', מלשון מדון ומריבה.

והעניין השני הוא שבקליפה ישנן מידות ותכונות רעות, תכונות לא מאוזנות, הבאות לידי ביטוי בעניינים פרטיים. לדוגמה: תאוות ממון לא מאוזנת עלולה לגרום לגניבה. וכן במקרה אחר, כעסים לא מאוזנים יגרמו לפגיעה בזולת וכו'. אך תכונה זו בקליפה היא תוצאה בלבד, כלומר, השתלשלות משורש הבעיה שהוא הפירוד.

על-פי דברים אלו מובן שבעיית חוסר האחדות והמחלוקת היא בעיה שורשית שגורמת להופעה של המידות הלא טובות והלא מאוזנות. תיקון תכונת הפירוד שהיא השורש, יקל לתקן את המצבים הבעייתיים והלא מאוזנים. מצד שני הנסיון לתקן את המידות הפרטיות מתוך הזנחה של השורש, יִקשה מאוד, כי השורש תמיד ימשיך להשפיע ולגרום למידות הלא טובות.

עלינו להבין אפוא כיצד באה לידי ביטוי מהות התוהו והפירוד, במודעות של האדם, וכיצד בכוחנו לשנות את אותה מודעות ולהביא אותה למציאות מתוקנת.

סיבת הפירוד הרגשת הישות

יש להתבונן בשאלה מדוע הספירות שבעולם התוהו היו ענפים מתפרדים שלא סבלו זה את זה, וכתוצאה מכך נשברו. הנה, הבנה עמוקה בדברים אלו ניתן לקבל כשנתבונן בדבריו של כ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע בקונטרס 'החלצו', הדן כולו על חומרת האיסור של שנאת חינם ומהיכן הוא מגיע בנפש האדם, בעולמות ובספירות וכו'.

וזה לשונו הק' (אות ד):

"וזהו מה שקליפת מדיין הוא שנאת חינם דווקא שהשנאה אינה מצד איזה פרט שגרם לו איזה רעה או שהוא מנגד לו באיזה פרט שאז הייתה השנאה תלויה באיזה מידה פרטית ואין זה מקליפת מדיין בפרט כי אם מה שנפל בשבירת הכלים ממדת הגבורה דתוהו שהוא הכעס והשנאה על מנגדו כו'. ומפני שהוא מנגדו לכן מתקוטט ומריב עימו כו'. אבל עניין המדון והריב והשנאה דקליפת מדיין אינו מצד איזה פרט כי אם מפני שאינו יכול לסבול את זולתו גם שלא ידעו כלל ולא היה לו שום משא ומתן עמו כו'. ואי אפשר להתאחד עמו וכו'. וזהו הנקרא שנאת חינם שהוא שונא אותו חינם על לא דבר וכו'.

ולפעמים יש בזה איזה פרטים דהיינו שיש לו איזה טענה למה הוא שונא אותו וכו'. אבל זהו שבא אחר כך והיינו שלא שהטעמים הפרטים הם סבת השנאה. רק שמצא לו תואנה ועלילה להצדיק את עצמו לפני זולתו לבד אבל אינה אמתית כי אם השנאה היא כי לא יכול לסבול את הזולת והסיבה היא הישות שלו שהוא חשוב בעיני עצמו ובכלל ענין הישות והרגשת עצמו שמרגיש את עצמו מאוד בכל פרט ופרט שלו כו'. ולכן אינו יכול לסבול את הזולת כו'. דמפני הישות שלו אינו נותן מקום לזולתו דהזולת בהכרח ממעט מציאותו ולכן אינו יכול לסבול אותו. נמצא דעיקר הסיבה הוא הישות שלו שעל-ידי זה נעשה לו הזולת למנגד וההתנגדות אינו שמנגד לו באיזה פרט כי אם במה שהוא נמצא דבזה שנמצא מציאותו הרי הוא ממעט הישות שלו ובזה הוא מנגד לו ואינו יכול לסובלו כו'.

ובסטרא דקדושה דעיקרו הוא ביטול הרי הוא בחינת יחוד והתכללות. דלהיות שהוא בבחי' ביטול הרי הוא נותן מקום אל הזולת. ועניין מה שנותן מקום היינו שהוא מקבל את הזולת ומתאחד איתו כו'. נמצא דבסטרא אחרא מצד הישות אינו נותן מקום לזולתו והוא מנגד לו בזה שהוא נמצא וזהו סבת הפירוד שאינו יכול לסבלו ובסטרא דקדושה מצד הביטול הוא נותן מקום אל הזולת שמקבל אותו ומתאחד עימו כו'".

הרבי מחלק בדברים אלו בין שני סוגי שנאה. ישנה שנאה שאדם שונא את חברו מצד איזה שהוא טעם וסיבה, שהזיק לו או פגע בו וכיוצא בזה. זוהי בעיה פרטית, כי הפגיעה שאחד פגע בשני היא הגורם האמתי למחלוקת. אך יש סוג שני של פירוד שהוא שנאת חינם. שהרי הזולת באמת לא פגע בו, והסיבה היא שעצם מציאות הזולת מפריעה לו. לפעמים, כדי להצדיק את עצמו, הוא מוצא טענות שונות על זולתו, אך במקרה זה הם רק אמתלה. הבעיה העיקרית היא שעצם מציאות הזולת מפריעה לו.

במילים אחרות, הרבי נותן כאן את המפתח להבנה של הסיבה לפירוד ולמחלוקת, שהיא הישות של האדם. כיוון שמרגיש את מציאותו ומחשיב אותה בכל פרט ופרט, הרי כל מציאות אחרת מפריעה למציאותו, ולכן הוא נמצא במצב של פירוד מהזולת.

הדבר קשור בשורשן של הקליפות בעולם התוהו. מבואר במאמרי החסידות שהמידות של עולם התוהו היו בישות, כלומר, בהרגשה עצמית לא נכונה, שבגללה מידה אחת לא יכלה לסבול את הנוכחות של המידה השנייה. מידת החסד הרגישה רק את עצמה, כלומר, שצריך להשפיע חסד, ולא הייתה מוכנה לשום פשרות בעניין זה, ומידת הגבורה הרגישה רק את עצמה וכן הלאה. בעקבות ההרגשה העצמית המוגזמת הגיעו לשבירה.

מכאן עולה שבנפש הבהמית של האדם המשתלשלת מעולם התוהו שנשבר (לעומת הנפש האלוקית ששורשה עולם האחדות, עולם האצילות כנזכר לעיל), ישנם שני ממדים. עצם הישות, היינו, הרגשת עצמו, הנובעת מהבעיה הכללית שבעולם התוהו שהיא הרגשת הישות, שהביאה לכך שהמידות לא יכלו לסבול אחת את השניה. ישות זו תגרום לאדם לא להתחבר עם הזולת ללא סיבה אמתית. תופעה זו תגרום גם לממד השני בנפש הבהמית, שהוא הבעיות הפרטיות במידות האדם.

ביטול אינו ויתור על הפרט

מתוך דברים אלו עולה שישות והרגשה עצמית הן בעצם המניעה להתחברות אמתית ולנתינת מקום לזולת. עניין זה צריך ביאור והעמקה. האם באמת המשמעות היא, שכדי שהאדם יוכל להגיע ליכולת אמתית להתחבר לזולת, הוא צריך לבטל את מציאותו, ערכו, וחשיבותו העצמית, שזה לכאורה הצד, המהות, של המושג ישות?

וביתר פירוט, בהבנה ראשונית של הדברים, ניתן לחשוב ולפרש שהדרך להתאחדות עם השני באה על חשבון הייחודיות העצמית של האדם. זאת אומרת, שרק אדם שמוכן לוותר על חשיבותו הייחודית ולהרגיש את עצמו כאין וכאפס, יכול להתאחד ולהתכלל עם זולתו. מה שאין כן אדם שמרגיש את מציאותו ואת מעלותיו ולא מוכן לוותר עליהן, הרי הוא נמצא לכאורה במצב המביא לידי שנאה ופירוד ושאינו יכול לסבול את זולתו.

במילים אחרות: ההתאחדות עם הכלל באה לכאורה רק על חשבון הוויתור על הפרט. אך אם הפרט מתעקש על החשיבות והמעלות הייחודיות שלו, הוא מוכרח להתנתק מהכלל, ואם הוא רוצה את ההתאחדות עם הכלל, הוא מוכרח לוותר על חשיבותו ומעלותיו העצמיים.

וכך היה ניתן לפרש, שזהו החילוק בין 'סטרא דקדושה' ובין 'סטרא דקליפה'. שבצד הקדושה ישנה התכללות והתאחדות שמגיעות על-ידי ביטול ה'ישות' והמציאות העצמית, ואילו בצד הקליפה והטומאה, יש פירוד ושנאה, כיוון שכל אחד מרגיש את מציאותו הפרטית.

מובן שקשה מאוד לפרש כך, שהרי הקב"ה יצר את האדם באופן כזה שלכל אחד יש מעלה ובחינה פרטית, ובזה הוא שונה מזולתו, וקשה לומר שבצד הקדושה (התכללות) ישנו ויתור והתעלמות מכל המציאות הפרטית של האדם. ומן הצד השני, שורש הבעיה של צד הקליפה והסטרא אחרא (פירוד), הוא הדגשה על המציאות והבחינה הפרטית.

ולכן צריך לומר שהכוונה בדברי האדמו"ר הרש"ב נ"ע שהישות של האדם היא זו המפריעה להתאחדות ולהתכללות, ואין המשמעות שלמען ההתכללות האדם צריך לוותר על מעלותיו האמתיות. אדרבה, כמו שיבואר בהמשך, דווקא הכרה אמתית של האדם במה שיש בו, ובמעלותיו הייחודיות ומנגד במגבלותיו, היא הנותנת את האפשרות להתאחד בהתאחדות אמתית עם הזולת. והמשמעות של 'ישות' האדם היא עניין אחר לגמרי, כפי שיבואר בהמשך.

רוממות עצמית ורוממות חיצונית

המפתח להבנת הדברים הוא הבדלה בין שתי דרגות של תודעה של ערך עצמי. רוממות והתנשאות עצמית מחד גיסא, והערכה שנובעת מיחסו אל הזולת ושל הזולת אליו, מאידך. רוממות עצמית היא הערכה אמתית ופנימית שלא מותנית בדברים חיצוניים, ואילו הערכה הבאה מהתלות בזולת היא הערכה חיצונית שלא מבטאת ערך עצמי אמתי.

על מנת לבאר היטב את החילוק ביניהם, יש להקדים את דברי כ"ק אדמו"ר הרש"ב בספר המאמרים התער"ב (אות רל"ג), המאריך לבאר שם את החילוק בין רוממות עצמית לבין רוממות חיצונית על-פי משל החילוק שבין רוממות המלך לרוממות השר, ועל-פי חלוקה זו ניתן יהיה להקביל שתי דרגות בתודעה של האדם. וזהו לשונו שם (בתוספת ביאור באותיות רגילות):

שזהו ההפרש בין רוממות המלך לרוממות השר, דרוממות המלך הוא מפני שיש בו ענין הרוממות בעצם, שגם קודם שנעשה למלך הרי הוא מלך בעצם, שיש בו ענין הרוממות בעצם, והרי הוא מרומם ומנושא בעצם מהותו שמובדל בערך מן העם כו' וכמו משכמו ולמעלה גבוה מכל עם כו'… וכאשר נעשה מלך הרי זה בחינת התפשטות והתגלות הרוממות להיות משתרר ומושל על עם ומדינה בהתפשטות והתנשאות גדולה כו', אבל כל זה הוא התפשטות מרוממות עצמותו כו', דכאשר נעשה מלך מתגלה בו בחינת הרוממות שבעצמו ומזה בא התפשטות הרוממות כו' (ולכן לפי ערך רוממות עצמו כך היא הרוממות על העם וכו' דזה שהוא מרומם בעצם ביותר (דהיינו שיש בו מבחי' המלוכה במדריגה גבוה יותר והוא מרומם ומנושא ביותר בעצם מהותו כו') גם התפשטות הרוממות שלו הוא ביותר שמולך ומושל על מדינה גדולה וריבוי עם כו', שלא כל אחד יכול למלוך על מדינה גדולה כו' כי אם כאשר יש בו מבחי' הרוממות ביותר כו'.

דהיינו, שהמלך בעצם מבטא את מעלתו שישנה בו לפני המצב של התגלות מלכותו על העם, הוא מלך לפני שמולך על העם. אומנם, יש דרגות ברוממות, כדברי הרבי, שלא כל אחד יכול למלוך על מדינה גדולה, אך המלך גם לא ינסה למלוך על מדינה שלא מתאימה לו, כי כל עניינו של המלך הוא שמבטא את הרוממות שיש בו בניגוד לשר, כפי שיבואר להלן.

ואומנם, ממשיך הרבי ומסביר, שהמלוכה על העם בפועל משפיעה על המלך, אך זה רק לגילוי מעלתו, ובלשון הרבי:

וכן התפשטות הרוממות עושה בחי' הרוממות בעצם דכאשר מולך על מדינה גדולה וריבוי עם נעשה מרומם בעצם ביותר כו', דבאמת אין זה בו בדרך התחדשות.

דהיינו, שהמלוכה בפועל לא חידשה בו את ערכו אלא גילתה את רוממותו.

כי אם שיש בו בחינת הרוממות בעצם רק שבא לידי גילוי לעצמו על-ידי התפשטות הרוממות.

דהיינו, שבדרגת התודעה הזו, הרגשת האדם במעלותיו והצלחותיו ביחס לסביבה והערכת הסביבה אליו, מגלה לאדם את ערכו, אך לא יוצרת את הערך, שלא מותנה בסביבה.

מה שאין כן רוממות השר הוא שאין בו בחינת הרוממות בעצם ואינו מרומם ומנושא בעצם מהותו כו', רק שעשו אותו לשר היינו שהגביהו ורוממו אותו להיות שר ומושל כו', וכמו גידל המלך את המן כו', שזהו רק מה שגידלוהו ורוממוהו אעל-פי שלא היה גדול בעצם, אדרבה, היה הפחות שבהז' שרים כו', ובזה יכול להיות הרוממות בהתנשאות יתירה מאחר שאינו לפי העצם כלל רק שמגדלים ומנשאים ואחר כך מנשא את עצמו כו', על כן יכול להיות בזה הגדלה יתירה כו' (רק שסופו ליפול שמאחר שאין בזה ענין עצמי כלל על כן סופו ליפול…).

דהיינו, שרוממות השר לא מבטאת את מה שהוא באמת, אלא מה שרוממו אותו. ולכן, מבאר הרבי, שהתנשאות זו יש בה נטייה להגזמה, כיוון שהיא לא באה מתוך הכרת הערך העצמי שלו, אלא היחסים עם הסביבה שהם המרוממים אותו. לכן הוא יכול להתרומם אף מעבר למה שרוממו אותו. אך מצב זה של רוממות השר מסוכנת, כיון שזה לא ערכו האמתי ויכול ליפול, דהיינו, לאבד את כל מעלותיו הנרכשות ביחס לסביבה. וממשל המלך והשר נוכל להבין איך שתי צורות של הערכה עצמית מתייחסות לזולת:

אבל רוממות זאת היא בבחינת ישות ובבחינת מציאות מאוד כו', שעל-ידי הרוממות נעשה בחינת ישות גדולה ביותר עד שהכל קמי' כלא חשיבי ואינו נותן מקום לשום דבר, והיינו שמבטל את הכל מצד הגאות וההתנשאות שלו כו', וזה גם כן נוגע אל הרוממות שלו, דלהיות שאינו מרומם בעצם, לכן אם לא יבטל את זולתו אי אפשר לו להיות בבחינת רוממות כל כך דבמה יתרומם על הזולת כו', ועל כן לאחר שמתרומם הרי הוא מבטל הכל כו'

מבאר כאן הרבי שרוממות השר נקראת ישות. היינו, שיש בה הרגשת ערכו וחשיבותו בצורה כזו שהוא משפיל את כל מה שסביבו ולא נותן מקום לשום דבר. ומדוע? כיוון שאין בו ערך עצמי מצד עצמו, וכל ערכו ומעמדו הוא ביחס אל הזולת, לכן הוא חייב להשפיל את הזולת ולשלול את מציאותו כדי להיות בעל ערך. ואם הזולת יהיה בעל ערך וחשיבות, הוא לא יכול להרגיש את חשיבותו שלו. אולם, ממשיך הרבי ומבאר, שהזלזול והשפלת הזולת נובעת מהחשבת יתר של מציאות הזולת, ובלשונו שם:

שכל זה הוא רק מצד תוקף הישות והמציאות, הן בתחילתו היינו תחילת ההתנשאות שהיא רק בבחינת ישות לבד, והן אחר כך לבטל כל דבר כו', ומשום זה אינו נותן מקום וערך אל הזולת, שבאם יתן לו ערך אינו יכול להתנשאות כו' (והיינו שהערך והמציאות של הזולת מגרע ומפחית ערכו ומציאותו כו'), ועל כן כשמתנשא אינו נותן מקום לשום דבר כו', אך כל זה הוא רק בהתפשטות החיצונה, אבל באמת הוא להפך שכל דבר תופס מקום אצלו היינו שרואה אותו למציאות דבר (ולכן הרי זה מונע להתנשאות שלו אם יתן לו מקום כו' כנ"ל), משום שבאמת הוא בבחינת מציאות לגבי' להיותו גם כן בבחינת מציאות כו', והמציאות של הזולת מנגד אליו כו', וכל זה הוא מפני שהרוממות שלו הוא בבחינת מציאות וישות כו'

כלומר, מכיוון שכל ערכו תלוי בזולת, הזולת הופך להיות גורם בעל ערך למציאותו, ולכן הוא מאוים ממנו מאוד, כדוגמת אדם שכל דעה של האנשים שסביבו הופכת להיות בעלת חשיבות יתר גורלית כלפיו, ויש לו צורך להשפיל את הזולת כדי להישאר מרומם.

מה שאין כן ברוממות המלך שהרוממות מצד העצמות, אין מציאות הזולת מנגד כלל. דהיינו מה שהזולת הוא אינו מגרע ומפחית מאומה מפני שהרוממות שלו אינו משום ענין המציאות והישות כי אם מפני שהוא מרומם בעצם, ע"כ אין מציאות הזולת נוגע כלל ואינו מגרע ומפחית מאומה גם בהתפשטות הרוממות כו'

כלומר, כיוון שרוממותו היא מצד עצמו, הזולת אינו מאיים עליו, ומה שהוא באמת, לא הזולת נותן לו ולא הזולת יכול לקחת ממנו, ולכן, הזולת לא מאיים עליו בעצם נוכחותו. וממשיך הרבי ואומר:

והגם דהתפשטות הרוממות היא בבחי' ישות כנודע שכל מלוכה הוא בחי' יש

דהיינו שגם המרומם בעצם מתייחס ומבטא את מעלותיו מול הסביבה והזולת –

ובאמת יש לומר דישות דמלוכה אין זה ענין הישות והמציאות כי אם הוא תוקף הכח והעוז שזה בא מתוקף דרוממות עצמי כו' .
דהיינו, במלך, היחסים עם הסביבה מבטאים את מה שהוא, ולא תלויים בסביבה.

עד כאן לשונו הקדוש (בתוספת הסבר).

מדברים אלו ניתן להסיק שתי צורות של מודעות והערכה עצמית בנפש האדם:

1. ההערכה הבאה מהזולת, דהיינו שתחושת הערך העצמי של האדם מותנית במציאות הזולת. לאדם מצד עצמו אין שום ערך, ורק ביחסי הגומלין שלו עם הסביבה נוצרת מעלתו; כיוון שהוא מרומם מאחרים בחברה, מעריכים אותו ומכבדים אותו, וכן הוא מעריך את עצמו על-פי הישגיו ופעולותיו, אבל ללא כל זאת, מצד עצמו – הוא חסר ערך.

2. הערכה עצמית, שהאדם מעריך את עצמו – לא מתוך תלות בזולת, אלא בגלל מה שהוא, ולא בגלל מה שהסביבה נותנת או לוקחת ממנו. כמובן שיש יחסי גומלין בינו לבין הסביבה, וערכו העצמי מתבטא ביחסים עם הסביבה, אך הגרעין הפנימי והעצמי של ההערכה העצמית לא תלוי ולא מותנה בסביבה.

שתי צורות ההערכה העצמית הללו נראות דומות, מכיוון שכלפי חוץ נראה שבשתיהן האדם מעריך את עצמו. בכל זאת, יש הבדל תהומי ביניהן. ההערכה התלויה בסביבה היא המכונה בלשון החסידות 'ישות', והיא בעצם המקור למחלוקות ולשנאת חינם. לעומת זאת, הערכה עצמית שנובעת מתוך עצמיות האדם, מכונה בחסידות 'ביטול', והיא המקור ליכולת האמתית להתחבר עם הזולת.

פיתוח תודעה של הערכה עצמית שאינה תלויה בסביבה, תפתח בנפש שערי אהבה אמתית לסביבה, ויכולת להתחבר ללא פחדים ואיום מעצם הנוכחות של הזולת.

מה שאין כן הערכה עצמית – ישות. זו תיתן לאדם רצון להתחבר רק עם אלה שהוא מרגיש בסביבתם מרומם, כיון שעצם העובדה שהם נמוכים ממנו ומרוממים אותו יעזרו לתחושה של החשיבות וההערכה העצמית שלו, שתלויה ביחסים עם הזולת.

וכדבריו של הרבי הרש"ב בקונטרס 'החלצו' הנ"ל (אות ט"ו):

מצד הישות שלו כנ"ל ולכן הוא שונא דוקא לעובדי ה' ויראה אהבתו והתחברותו לאנשים פשוטים דוקא. ויכול לדמות בנפשו ולרמות את עצמו שזהו מצד השפלות שלו משום זה יתחבר ויאהב לאנשים פשוטים, אבל באמת זהו מצד הישות שלו דוקא. דלהיותו מכלל עובדי ה' לכן כל שנאתו הוא למי שהוא באיזה מעלה ומדריגה בעבודה שזהו המנגד לישות שלו. אבל אנשים פשוטים שאינם עומדים באיזה מדריגה יאהב אותם מצד שצריכים לאהוב את ישראל כו'. ומי שהוא גס ויש יותר יכול להיות שאהבתו והתקרבותו אליהם הוא מצד ששם מתפשט ישותו כי מכבדים אותו בעיניו ומקבלים ומייקרים את דבריו כו'.

דווקא אלו שהם בעלי מעלות גלויות בפני עצמם, ועסוקים בתחומים דומים לתחומו, הם מאיימים עליו בעצם נוכחותם. כי בזה שהם בעלי מעלה, מקטינים הם את ערכו ומעלתו. כלומר, קשה לאדם לראות את מעלת הדומה לו, כיוון שעצם ראיית המעלה של הזולת מקטינה את ההערכה העצמית שלו, וממילא יש תענוג פנימי לראות את שפלותו ואי הצלחתו של הזולת המבליטה את מעלתו. יחסי גומלין אלו נובעים מכך שההערכה העצמית נובעת מהסביבה, ומצד עצמו אין לו כלום.

האדם בעל הישות הוא חסר הערכה עצמית אמתית, וכל ערכו ניתן לו מיחסי הגומלין עם הסביבה. בניגוד לו עומד בעל הערכה עצמית שלא תלויה בסביבה, החווה ערך עצמי ויש לו מקום בכוח עצמו, לכן קל לו לכבד כל אחד שסביבו ולתת לו את מקומו. נוכחות הסובבים אותו לא מאיימת עליו כי ערכו לא נובע מהם, אלא מתוך אמונה והערכה בעצמו.

שתי דרגות אלו בתודעה נובעות משורשן הרוחני. הרוממות העצמית שבמשל (רוממות המלך) שייכת לנפש האלוקית (כידוע שישראל בני מלכים הם), ואילו הערכה הבאה מיחס הזולת ואל הזולת שורשה מהנפש הבהמית, מעולם התוהו שנשבר; מצד מהותה היא שבורה וחסרת ערך וזקוקה לעבודה ותיקון.

הנפש האלוקית חווה שערכה אינו תלוי בהישגיה, בעבודתה וביחס הזולת אליה, אלא מצד מהותה, שהיא אלוקית. אומנם היא צריכה להתגלות במציאות, ובלשון המשל, התפשטות רוממות המלך, אבל גם ללא התגלותה ערכה קיים מצד מהותה, וכמשל אודות יהלום המכוסה בבוץ שמעלתו ויופיו אינם בגלוי, אבל ערכו קיים בשלֵמות. מתכונת שלֵמות זו, שאינה תלויה בזולת, נוטה הנפש האלוקית להתכלל ולהתחבר עם הזולת.

אך הנפש הבהמית ששורשה בעולם התוהו שנשבר, ומהותה הוא קליפה הזקוקה לתיקון (כמשל השר), כל עניינה וכל מהותה להשתנות ולהיתקן, ואז היא תהיה בעלת ערך, ולכן שורש התודעה שלה הוא שאין לה ערך מצד עצמה; ערכה מותנה בעבודתה ובהישגיה, היא מאוד רגישה ליחס הסביבה אליה ולהערכת הישגיה, ויש בה תחושת איום מעצם נוכחות הזולת בעל מעלות והישגים המאיים על ערכה מצד עצם מציאותו.

על-פי דברים אלו, אפשר להמחיש עניין שתי הדרגות של התודעה בשני סוגים של אהבה – אהבה עצמית ואהבה מותנית. אפשר לאהוב את הזולת בגלל מה שהוא, בלי להתנות את האהבה בפעולותיו והישגיו, ואפשר לאהוב את הזולת רק מתוך מדידה של פעולותיו והישגיו. לדוגמה, הורה שאוהב את ילדו, אהבה עצמית הוא אוהב אותו, כי הוא ילדו, ללא התניה להתנהגותו ופעולותיו. יש אומנם חשיבות להתנהגות בגילוי האהבה, אך האהבה לא מותנית בהתנהגות – 'בין כך ובין כך אתם קרויים בנים'. לעומת זאת, מעסיק שאוהב את עובדו, הרי אהבה זו תלויה בטיב עבודתו, ואם הוא לא מפיק את המצופה ממנו, אין טעם להעסיקו.

שני סוגי אהבה אלו קיימים ביחס של האדם אל עצמו ואל זולתו. אדם יכול לאהוב את עצמו רק מתוך מדידה לפעולותיו, ומבלעדיהן חש שאין לו ערך. ואדם יכול לאהוב את עצמו ללא תנאי, מצד עצם היותו קיים. ודאי שהוא צריך לפעול, אך ערכו לא נובע מפעולותיו בלבד, וכך גם כלפי הזולת. ניתן לאהוב את הזולת בהתניה לפעולותיו, או לאהוב אותו אהבה עצמית.

ביטול מול ישות

לאחר שהוסבר שישות נובעת מהערכה עצמית התלויה בזולת, וממילא מהווה מקור לפירוד ואי-יכולת להתכללות אמתית, יש צורך לבאר מדוע הערכה עצמית שלא תלויה בזולת – 'מלך בעצם' מכונה בחסידות ביטול, ובלשון הרבי שצוטט לעיל – "ובסטרא דקדושה דעיקרו הוא ביטול… הרי הוא נותן מקום אל הזולת ועניין מה שנותן מקום היינו שהוא מקבל את הזולת ומתאחד איתו".

ההסבר לכך הוא, שהמשמעות העמוקה של ביטול אינה חוסר הערכה עצמית, דהיינו תחושה של שפלות, אלא ההכרה שכל מעלותיו וכישרונותיו ניתנים לו מהבורא. לא הוא עשה את עצמו, וממילא כל מהותו היא מה שניתן לו מהבורא – 'נשמה שנתת בי'. בעומק תחושת הביטול, האדם חש שגם פעולותיו הנעשות בבחירתו החופשית (שהכוח לבחירה החופשית גם הוא ניתן מלמעלה) נעשים בסיוע מלמעלה, כמאמר חז"ל – 'אלמלי הקב"ה עוזרו אינו יכול לו' (בבלי, קידושין ל ע"ב).

לכן על-ידי תחושת הביטול נפתחת תודעת האדם להכיר את מעלותיו וערכו העצמי כפי שניתנים מלמעלה, דהיינו, לא מה שהשיג, אלא מה שהוא מצד עצמו כמו שהבורא ברא אותו. ובאמת, תחושה זו בעיקר שייכת לנשמה האלוקית ששורשה מעולם האצילות – עולם האחדות והשלֵמות האלוקית. עומק תודעת הביטול נותנת לו להכיר ש'נשמה שנתת בי טהורה היא' ויש בו ערך אלוקי שלא תלוי בעבודתו, אלא שצריך לגלות אותו בעולם. כלומר, שהמהותה פנימית טבועה בו והוא זקוק רק לגלותה, ואם אינה גלויה אין המשמעות שהוא חסר כלערך, כפי שעולה מן המשל דלעיל על היהלום המכוסה בבוץ הנשאר יהלום, אך תפקיד האדםלגלות אותו על-ידי שיסיר את הבוץ.

לכל אחד יש תפקיד

מההבנה וההכרה של האדם בערכו העצמי שאינו מותנה בסביבה, נגזרת האפשרות להבנה, שכמו שיש לו ערך עצמי ייחודי שניתן לו מאת הבורא, כך לכל פרט בבריאה ערך עצמי ייחודי הנובע מעצם היותו בריאה שנבראה על-ידי הבורא הנותן לו ערך ומקום.

וכדברי כ"ק האדמו"ר הזקן בספר התניא (אגרות קודש איגרת כ"ב) שצריך –

להאמין באמונה שלימה במצות חז"ל והוי שפל רוח בפני כל אדם בכלל כי יציבא מלתא ותקין פתגמא שכל אחד מתוקן מחבירו.

דהיינו, להאמין שבכל אחד יש מעלה עצמית יחודית שניתנת לו מבורא עולם, וגם אם היא לא גלויה, היא קיימת בו מעצם קיומו, דהיינו מזה שהבורא מהווה אותו ונותן לו חיים, הרי זה אינו לבטלה ח"ו. ועל-ידי אמונה זו שצריך האדם להאמין במעלה שיש בזולת יכול להתחבר איתו, כפי שיבואר להלן.

וביתר הרחבה בספרו לקוטי תורה (פרשת נצבים עמ' מד):

וזהו ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל פי' שכולם מתאספים יחד להיות כאחדים כאחד. כי זהו כלל גדול דכל דאתי מסטרא דקדושה הוא בבחינת נעוץ סופן בתחלתן שאין לו בחינת ראש וסוף והוא בחינת עגולים שנמשך מבחינת סובב כל עלמין, ולכן אמרו רז"ל הוי שפל רוח בפני כל אדם לפי שיש בכל אחד ואחד בחינות ומדרגות מה שאין בחברו וכולם צריכים זה לזה. ונמצא שיש יתרון ומעלה בכל אחד ואחד שגבוה מחבירו וחבירו צריך לו וכמשל האדם שהוא בעל קומה בראש ורגלים שאף שרגלים הם סוף המדרגה ולמטה והראש הוא העליון ומעולה ממנו מכל מקום הרי בבחינה אחת יש יתרון ומעלה להרגלים שצריך להלך בהם וגם הם מעמידי הגוף והראש וגם כשאירע כובד בראש מקיזין דם ברגלים ונרפא ומקבל חיותו ממנו ונמצא שאין שלֵמות להראש בלתי הרגלים, כך הנה כל ישראל קומה אחת שלימה.

ונמצא אפילו מי שמחשב בדעתו שהוא בחינת ראש לגבי חברו הרי אין לו שלֵמות בלי חבירו וימצא חסרון בנפשו מה שחברו משלימו ועל-ידי זה יהיה בטל ושפל רוח לגבי חברו מבלי ימצא האדם ראש וסוף. ועל-ידי ביטול זה יתאחדו להשראת יחודו יתברך שמסטרא דקדושה בלי ראש וסוף, משא"כ מי שמחשב בדעתו נפרד במעלתו לגבי חבירו ועושה ראש וסוף נפרדים, הרי הוא נופל בעלמא דפרודא שמסטרא אחרא.

ועל-פי זה יוצא שהיחס האמתי והנכון לזולת בא על-ידי הכרה במעלותיו של כל אחד מבלי לחשוש שיפגע במעלותיו שלו. לדוגמה, אדם שיש לו מעלה ויתרון מיוחד בעניין מסוים צריך לדעת שבעניין זה הוא בחינת ראש לגבי זולתו, אך בעניין אחר הרי חברו נחשב לראש לעומתו, וממילא אין שום מניעה שהם יהיו באחדות והתכללות. אדרבה, כל אחד משפיע לשני ממעלותיו ותכונותיו ועל-ידי זה מתווספת אצלו השלֵמות שישנה אצל חברו, כפי שעולה מן המשל על אברי האדם, שהראש משפיע על הרגל והרגל משפיעה על ראש.

הבעיה מתחילה, כאשר אדם רוצה להיות היחיד בעל המעלה, כי חסרה לו הערכה עצמית אמתית, וממילא כאשר רואה בחברו מעלה עליו, הרי זה ממעט ומפחית ממציאותו, ולכן לא יכול להיות אתו בהתאחדות והתכללות.

דוגמה קיצונית לאבסורד שביחס לא נכון ואמתי לזולת, היא היחס לאדם שלפי כל אמות המידה של תרומתו לסביבה, הוא חסר ערך. אם נמדוד חיים של אדם על-פי אמות מידה סביבתיות, הוא אולי סובל ולסביבה אינו מועיל, ואז יכולים להגיע למסקנה נוראה, שלאדם כזה אין זכות לחיות, והוא מהווה, רחמנא לצלן, מטרד על הציבור והסביבה, ולטובת כולם, ואולי גם לטובתו האישית, עליו לעבור לעולם אחר חס ושלום. אך כאשר היחס למציאותו של האדם, לא עומד מול הסביבה, אלא מול הבורא שבורא אותו ונותן לו חיים, גם לחיי רגע יש קדושה וערך מצד הבורא הנותן אותם.

לפי דוגמה זו אפשר להבין גם במקרים פחות קיצוניים, שעצם זה שהאדם קיים במציאות ללא הבדל מהם תפקידיו ופעולותיו אם הם גדולים או קטנים, ניתן ערך עצמי לחייו, כי הבורא נותן לו אותם. ולא רק שיש להם ערך כללי, אלא יש להם ערך ייחודי הנתון רק לו, וכנזכר לעיל מדברי האדמו"ר הזקן, שכל אחד בבחינה מסוימת הוא ראש לגבי זולתו. ואפילו שבמכלול של המעלות יכול להיות שבאחרים מצויות מעלות נעלות ממנו, אך תמיד יש בו מעלה עצמית שבה הוא נעלה מכולם.

וככל שישנה ההכרה בנותן הערך האמתי שהוא כמובן הבורא נותן החיים, כך מתגלה יותר הכרת הערך העצמי. ולכן, ההתחברות עם הכרת הערך הלא-מותנית, תלויה בחוויה של ביטול, דהיינו ההכרה כי המעלות הן לא נרכשות על-ידי האדם (ישות) אלא ניתנות בו מהבורא. וממילא, כשם שהן ניתנות בי ויש לי מקום ייחודי מול הבורא, כך הן ניתנות בחברי ובכולם.

ולכן, יחד עם ההכרה בערכו האמתי הוא יכול לקיים – 'והוי שפל רוח בפני כל אדם' (משנה, אבות פ"ד ה"י), להרגיש ולכבד את מקום הזולת ורוממותו העצמית, ואף להיות פתוח ונכון לקבל ממנו את מעלותיו הייחודיות כמו שהוא צריך לתת לו ממעלותיו ומייחודיותו. אך כאשר אדם שולל את חברו או שולל את מקומו, הוא בעצם משפיל את הייחודיות שניתנה לו. דהיינו, לומר שמישהו חסר ערך (רוממות עצמך על-ידי השפלת הזולת), זוהי בעצם חוסר אמונה בערך האמתי שניתן לו מהבורא וכנאמר: "אל תהי בז לכל אדם ואל תהי מפליג לכל דבר, שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום" (משנה, אבות פ"ד ה"ג). וממילא דווקא תחושת הביטול וההכרה שהערך ניתן מלמעלה והוא אינו מותנה בשום דבר, נותן את הרוגע האמתי, לתת לכל אחד את מקומו בלי להיות מאויים ממנו. בעוד שהניסיון לקחת מעלות מכוח עצמך ('ישות'), גורם לאדם להיות מאוים מעצם מציאות הזולת.

תודעה נכונה תובעת אחדות

מדברים אלו עולה שכדי לפתור את הבעייתיות הבסיסית של המחלוקות ושנאת חינם יש לחזק את תחושת ההערכה העצמית והביטחון העצמי האמתי, שהוא אינו מותנה בזולת, מתוך אמונה אמתית שיש לכל אחד מקום ייחודי בעולם. מתוך הכרה זו נפתחת בלב האפשרות לתת מקום לכולם.

יתירה מזו, מתוך תודעה זו נוצרת תביעה פנימית אמתית להתאחדות עם הזולת. דהיינו, מה שיש לך אין לאחרים והם צריכים לקבל מעלות אלו ממך, ומה שיש להם אין לך, ואתה צריך לקבל מהם, כי כל אחד מאִתנו מגלה פרט אחר מהשלֵמות האלוקית, ובזה נפתרת בעיית שנאת החינם שעניינה שלילת עצם המציאות של הזולת. וכאשר הבסיס הוא מתוקן וקיימת הרגשת הביטול בפני הבורא והכרת הערך האמתי של עצמך, ניתן לפתור ביתר קלות גם את שאר הבעיות הפרטיות הנובעות מהרע הלא מאוזן והיציאה מהגבולות, שקיימות בזולת או בי.

איננו שוללים חס ושלום את עצם מציאות הזולת, אלא חולקים על הגבולות שבהם הוא נתפס, דהיינו, שהוא רוצה יותר מדי ומגדיל את מעמדו ושליטתו מעבר למידתו האמתית. ומובן מאליו שאין צורך לקבל את התפשטותו מעבר לגבולותיו על חשבון מקומו של השני שמזה משתלשל הרע ממש.

הנה, מתוך גישה כזו ניתן לפתור בקלות בעיות פרטיות, נקודתיות. כאשר עצם נוכחות הזולת מקבלת את הערך האמתי שלה, וכל הבעיה היא באופן ההתבטאות שלו, קל יותר לגרום לכך שכל אחד יחזור לגבולותיו ויכיר את מקומו האמתי, משום שהוא חש שלא שוללים את מקומו וערכו. אך בזמן שחש ששוללים את כל מציאותו, הרי לא יכול להשלים עם זה, וישלול את כל מציאות הזולת. במצב כזה, נוצרת מחלוקת תהומית.

במילים פשוטות, ברגע שכל צד במחלוקת מרגיש שהשני רואה גם את המעלות והיחודיות שבו או בדרכו ובשיטתו וכו', יקל לו לחזור לגבולותיו, לממדיו האמתיים, להשלים עם העובדה שעליו לתקן ולשנות פרט זה או אחר, גדול או קטן. לעומת המצב בו הוא חש שחושבים שאין לו מקום כלל, ושוללים את עצם מציאותו, והוא מתנגד לכך שהרי הוא חש, ובצדק, שיש לו מקום.

המסקנה היא שכדי לפתור את התודעה ההרסנית שכל פרט או קבוצה מאויימת מנוכחות פרט או קבוצה אחרת, ומביאה לתענוג פנימי להשפיל ולהקטין את הזולת מתוך הצורך לחזק ערך עצמי – שזוהי ההגדרה של שנאת חינם – יש לפתח אמונה ותודעה שלכל אחד יש ערך עצמי שאינו מותנה בשום דבר, וכל קבוצה מגלה פן אחר בשלֵמות האלוקית, ושלילתה מהווה בעצם שלילה חס וחלילה של העניין האלוקי המתגלה באמצעותה ובדרכה.

ונסיים בדברי הרבי בשיחת קודש (ט"ז תמוז ה'תשד"מ):

ומזה מובן, שכאשר יהודי הולך לעסוק במלחמת מדיין ברוחניות, היינו, לבטל כל ענין של ריב ומדון בין בנ"י, ולפעול הוספה באהבת ואחדות ישראל – יש לו נתינת כח מיוחדת למלא שליחות זו במילואה, מתוך שמחה וטוב לבב, ומובטח לו שישוב מעבודה זו במצב של שלימות – "לא נפקד ממנו איש" – שלם בגופו ובנשמתו, ואפילו בממונו.

[…] והנה, עי"ז שבנ"י מוסיפים באהבת ישראל ואחדות ישראל, היינו, שמתנהגים איש לרעהו באופן של אהבה וחיבה, פנים בפנים – הרי מכיון שאהבת ישראל היא כללות התורה כולה, מובן, שעי"ז נפעלת הוספה בכל עניני תורה ומצוותי', ובכללות – קירוב בין בנ"י להקב"ה באופן דפנים בפנים.

ועי"ז זוכים להארת פניו של הקב"ה – "יאר ה' פניו אליך", היינו, שהקב"ה מאיר את פניו לכאו"א מישראל ולכל בנ"י, עד שמביא את הגאולה האמתית והשלימה ע"י משיח צדקינו.