על פי שיעוריו של הרב יצחק ערד

 

מפורסם הסיפור שסיפרו הרבי הקודם, רבי יוסף יצחק, אודות יהודי שהתחנן אצל הרבי הצמח צדק לעורר רחמים על חולה מסוכן ח”ו, וענהו הצמח צדק חשוב טוב ויהי’ טוב.

והנה על פי פתגם זה מבאר הרבי פעמים רבות את מהות מדת הבטחון שנצטוונו בה, שהפירוש “בטחון” אינו רק אמונה ביכולת ה’ להיטבו ולחלצו מצרה כו’, אלא שבוטח בה’ שכן יעשה בפועל, שהדבר וודאי אצלו עד שהוא במנוחה גמורה ואינו דואג כלל.

וכלשונו הק’ (לקוטי שיחות חלק ל"ו שיחה לפ' שמות):

“חובת הבטחון שנצטווינו עלי’ אינה רק פרט (ותוצאה בדרך ממילא) מהאמונה שהכל בידי שמים ושהקב”ה הוא חנון ורחום, דאין צורך בחיוב מיוחד ע”ז. אלא חובה זו היא עבודה בפ”ע, שמהותה וגדרה – שהאדם יסמוך וישען על הקב”ה, עד שישליך כל גורלו ביד השם, כמ”ש השלך על ה’ יהבך, שאין לו שום משען בעולם בלעדו ית’. ויש לומר, שזוהי הכוונה במ”ש בחובת הלבבות שבטחון הוא “כעבד האסור אשר הוא בבית הבור ברשות אדוניו”, שכל בטחונו של האסיר הוא רק על אדונו, ש”מסור בידו, ולא יוכל אדם להזיקו ולהועילו כו’ זולתו”.

[ולכן מובן, שבטחון זה בהקב”ה הוא באופן שאין המצב הטבעי משנה כלל, וגם אם ע”פ דרכי הטבע נמנע שינצל, הרי הוא סומך על הקב”ה, שאינו מוגבל בחוקי הטבע ח”ו].

וזה גופא הוא יסוד לבטחונו של האדם שהקב”ה ייטיב לו בטוב הנראה והנגלה, גם אם אינו ראוי לחסד זה:

אין הפירוש בבטחון, שמאמין, שכיון שחסדי השם הם בלי מדידה והגבלה, בין לראוי בין למי שאינו ראוי, לכן הוא יקבל את חסדי השם בלי שום עבודה מצדו (כי לפ”ז בטל כל הענין דשכר ועונש) – אלא בטחון הוא עבודה ויגיעה בנפשו, והיא מביאה את חסדי השם הבאים כתוצאה מעבודת ויגיעת האדם לבטוח בה’: ע”י שהאדם סומך באמת ובעומק נשמתו רק על הקב”ה לבד, עד שאינו דואג כלל, הרי התעוררות זו גופא פועלת שהקב”ה מתנהג איתו באופן זה, שמטיב עמו (גם אם לולא זאת אינו ראוי לזה)“. עכלה”ק.

והיינו, דמהות עבודת הבטחון היא עבודה בפ”ע ולא תוצאה הנגרמת מהאמונה שביכולת ה’ לעשות כל דבר וכו’.

שהרי אדם שמאמין שהכל מאת ה’ הרי זה כולל גם את הדברים הנראים כהיפך הטוב, שגם הם באים ממנו ית’, ואילו מידת הבטחון היא שהאדם בוטח בה’ בבטחון מוחלט שישפיע עליו טוב גלוי. וכיון שמשליך על הקב”ה לגמרי את כל יהביו, הוא משפיע לו כך מדה כנגד מדה.

וכמו שמבאר הרבי במקום אחר את החילוק בין אמונה לבטחון, שענין האמונה הוא אמונה פשוטה כי הכל בא מהקב”ה, וכיון שהכל בא מאיתו ית’, תכלית הטוב, הרי הכל טוב בתכלית. ואשר לעובדה שלעיני בשר נראה דבר מסויים כהיפוכו של טוב ח”ו – הרי אדרבה, זה עצמו מורה על דרגה נעלית יותר (טוב של עלמא דאתכסייא), – שלא יכולה להתגלות כטוב למטה. יחד עם זאת, נדרש מיהודי גם ביטחון גמור, ללא כל ספק, שיהי’ טוב בטוב הנראה והנגלה, טוב כזה שגם האדם יראה שהוא טוב. ע”כ התוכן שם.

והיינו, דאמונה וביטחון הינם שני תנועות שונות בנפש האדם. אמונה היא הכרה מוחלטת שהכל מגיע מאת ה’ בין אם הוא טוב גלוי ובין אם נראה ח”ו כענין בלתי רצוי, ואילו ביטחון הוא הישענות והסתמכות מוחלטת שהקב”ה ימשיך לנו טוב הנראה והנגלה.

וזהו הפירוש בפתגם הצ”צ “חשוב טוב ויהי’ טוב”, שעצם המחשבה הטובה היא גורמת וממשיכה את הטוב, וזהו גדר הבטחון שנצטוונו עליו.

כח האמונה וכח הבטחון

והנה, על פי הנ”ל משמע שגדר עבודת הבטחון (כפי שמבואר בתורתו של הרבי) הוא למעלה מענין האמונה שהכל מגיע ממנו (גם כשהטוב נעלם), והיא כנ”ל עבודה בפ”ע שעניינה להמשיך דוקא טוב גלוי לתוך העולם.

ויש לבאר זאת יותר: מהו היחס הנדרש לענין האמונה שהכל מגיע מאת ה’ (בין אם נראה טוב גלוי ובין אם ח”ו להיפך) לאחר שנצטוונו במידת הבטחון בה’ שהכל ימשך כטוב גלוי (”חשוב טוב ויהי’ טוב”). דלכאורה רגש האמונה ורגש הבטחון הינם תנועות שונות (ואף סותרות לכאורה) בנפש האדם, וכפי שיתבאר להלן.

ולבאר זאת יש להקדים ולבאר שרש דרגות אלו (אמונה ובטחון) שבנפש כיצד משתלשלות מאופן הנהגת העולם ע”י הקב”ה הנחלק בכללותו לשני אופנים: אור אלקי שלמעלה מגדרי העולם ואור אלקי החודר ומתלבש בתוך העולם. ובלשון החסידות: סובב כל עלמין וממלא כל עלמין.

דהנה ידוע תחילת הכל, דכשעלה ברצונו של הבורא לברוא את העולם, צמצם עצמו ופינה מקום שוה מכל צדדיו ונק’ “חלל ומקום פנוי”, ורק “רשימו” נשאר שם מן האור שהי’ קודם, ואח”כ המשיך לתוכו קו דק, ומהקו הזה נתהוו כל העולמות.

מה המשמעות שתהליך הבריאה הוא בצורה של עיגול של חלל ומקום פנוי שנעשה אח”כ קו דק, הרי כמובן שכשמדברים על עולמות רוחניים לא שייך לומר בזה לא עיגול ולא קו, אלא הקו והעיגול מסמלים איזה רעיון רוחני.

המושג עיגול מרמז, לכל לראש, על דרגה אלקית שאין לה לא התחלה ולא סוף, ובכללות כשרוצים לבטא ענין בלתי מוגבל הוא מוגדר כעיגול, ודרגה אלקית זו אינה מתגלה בתוך העולם. והקו הדק מסמל אור אלקי מצומצם ומוגבל שממנו יכולים להתהוות כל העולמות.

ובאותיות הסברה פשוטות:

יש רצון אלקי אין סופי להוות את הבריאה, והרצון האלקי האין סופי שממנו הכל מתהווה הוא רצון לטוב לא מוגבל, כי מטרת הבריאה היא להיטיב טוב בלי שום הגבלה.

אמנם, אותו רצון ושאיפה אלקית כביכול, לא מתממשת, לכאורה, במציאות. שהרי במציאות אנו רואים דברים הנראים היפך הטוב (צרות, בעיות, קשיים וכו’), וגם הטוב שישנו הוא מוגבל, ולא מורגש בעולם, ואפי’ בעולמות העליונים הרוחניים לא מורגש התממשות הטוב האין סופי.

והיינו, שהטוב האין סופי מצוייר כעיגול, אבל אינו גלוי בתוך החלל. וכאילו שנאמר, שהבורא רוצה להיטיב בלי סוף, אבל הטוב הזה רק מקיף מלמעלה ומה שמגיע אלינו הוא איזה שהוא “קו” דק של טוב גלוי, או גם לפעמים של היפך הטוב.

וכנ”ל בלשון החסידות, שני סוגים של השפעות אלקיות, “סובב כל עלמין” – אור אלקי בלתי מוגבל שסובב ומקיף (היינו שאינו מתגלה) בעולם, ו”ממלא כל עלמין” – אור אלקי מצומצם שמתגלה וחודר בתוך הבריאה.

ומשני דרגות אלקיות אלו משתלשלות שני אופנים של התייחסות האדם – אמונה ובטחון.

האמונה הוא הכח שבנפש לעלות ולהתחבר אל העיגול, היינו אל הרצון האלקי הבלתי מוגבל שמעבר למציאות הגלויה. דבר שמבינים אותו או שהוא ניצב בצורה גלויה – לא זקוק שיאמינו בו, כי חווים אותו ורואים אותו. רק על מה שמעבר למציאות הגלויה, שייך הלשון אמונה.

וכח זה שבתוך נפש האדם לחדור אל הנעלם, ולהתקשר אל מעבר לחוויה המורגשת ומעבר לשכל הוא נקרא אמונה. והוא על משקל הפסוק “צדיק באמונתו יחיה” – החיים הרוחניים והגשמים של הצדיק נובעים מכח האמונה שלו. והיינו, שהצדיק מסוגל בכח האמונה שלו לחדור לאותו מקור של חיים שמעבר לחיים הגלויים. כל אדם חי במה שיש לו בחייו הגשמיים, אבל לצדיק כח האמונה מרומם אותו למקור שמעל החיים הגלויים ומשם הוא מושך חיים.

לעומת זאת, כח הבטחון הוא שלב שני, והוא קשור לקו שנמשך לתוך החלל והמציאות הגלויה. ומשמעותו בנפש האדם, שבכח המחשבה הטובה והביטחון של האדם לשנות את המציאות הגלויה של החיים.

והם שני אופנים של התייחסות. ולדוגמא, אדם שיש לו בעיה מסוימת “בבני חיי או מזוני” או כל סוג בעיה אחרת:

האמונה אומרת “כל מאן דעביד רחמנא לטב עביד”. והיינו, שהבורא הוא בודאי תכלית הטוב, וזה שישנה בעיה – הרי גם היא הגיעה מהבורא והבורא עושה רק טוב. כלומר, בין אם טוב לך ובין אם רע לך, בכל אופן זה בא מה’, אלא שלפעמים מופיע כטוב גלוי ולפעמים הטוב הוא נסתר. וכשהאמונה היא שלימה האדם נמצא במצב נפשי ששווים לגביו הטוב והרע.

וכמו שהגמרא אומרת “חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, שנאמר ואהבת את ה’ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך… בכל מדה ומדה שהוא מודד לך (בין מדה טובה ובין מדת פורענות) הוי מודה לו”. ולא רק זה אלא “לקבולי בשמחה”, וכמו שמבאר בתניא (פרק כ"ו) “כמו שמחת הטובה הנגלית ונראית, כי גם זו לטובה כו’”. וזה אפשרי בכח האמונה, שמאמין שהטוב הוא גם מה שמעבר למה שנראה בעיניים הגלויות.

לעומת זאת, ההתייחסות של הביטחון לבעיה שהתעוררה, היא לשנות בכח העבודה הנפשית של הביטחון את המציאות הגלויה. מטרת העבודה הנפשית של הביטחון הוא לא להישאר עם האמונה שהכל זה טוב ולא משנה איך זה מתממש במציאות, אלא להיפך, להיות בטוח בבטחון מוחלט שהבעיה תעלם לחלוטין והטוב יתגלה כאן בעולם הזה הגשמי.

ולפ”ז הי’ אפשר לומר, שהאמונה והביטחון הם שני תנועות בנפש שאינם יכולים לשכון יחד, דהרי כח האמונה כרוך בהתעלמות כביכול מהמציאות הפיזית בעוה”ז, והוא רק הכרה מוחלטת שהכל מגיע מה’ והכל זה באמת טוב, ואילו כח הביטחון הוא להיפך לגמרי – הישענות מוחלטת וביטחון גמור שהמציאות הגלויה תשתנה בטוב הנראה והנגלה.

וכמו שמבאר הרבי (התוועדיות תשמ”ה ח”ה עמ’ 2719) שזהו שני התייחסויות נפרדות בנוגע לעבר ובנוגע לעתיד:

“א’ מיסודי אמונתינו ותורתינו הוא – מדת הבטחון, אשר, אין ענין יוצא מידי פשוטו . . טוב הנראה והנגלה . . אמנם, לאידך גיסא, כאשר קורה מאורע בלתי רצוי ח”ו – הרי לאחרי המעשה, “חייב אדם לברך על הרעה וכו’” . . דביודעו שמה’ יצא הדבר, בודאי “שכל מה דעביד רחמנא לטב עביד”. ויתרה מזה – “גם זו לטובה”, אם כי אין זו טובה הנגלית ונראית לעיני בשר”. עכלה”ק.

 

ובמקום אחר:

“כאשר באו עליו יסורים ר”ל הוא חייב לקבלם בשמחה, ולהאמין באמונה שלמה כי הם טוב גמור, אך בשעה שלא באו יסורים – אפילו במצבים שעל פי הטבע אין סיכויים למניעת היסורים – חייב הוא להיות בבטחון גמור כי הקב”ה ייטיב לו בטוב הנראה והנגלה. יהודי נדרש לשני הדברים משום שהוא קשור עם הקב”ה – נושא הפכים. משום כך אין הבטחון מהוה הפרעה לאמונה, ואדרבה: באופן כללי נחשב הבטחון לאחד מיסודות ועיקרי האמונה”. עכלה”ק.

והיינו, שכח האמונה הוא ההתייחסות אל המציאות כפי השורש שלה שמצד הבורא, שהכל הוא טוב, ואילו כח הבטחון הוא ההתייחסות אל המציאות שנמשכת לעולם כפי שהיא מצד האדם, שגם הוא ירגיש כיצד נמשך הטוב הגלוי בכח הבטחון.

בטחון דוקא לאחרי האמונה

אמנם כד דייקת שפיר, יש להוכיח מכמה מקומות שהבטחון האמיתי בה’, בטחון כזה שבכוחו להמשיך טוב גלוי לעולם, לא רק שאינו בסתירה לתנועה הנפשית של האמונה, אלא אדרבא הוא מיוסד ומושתת באופן שאינו ניתן להפרדה על כח האמונה בה’ שהכל מגיע ממנו והכל טוב אמיתי, ובכח ובהקדמת אמונה זו ניתן להמשיך גם טוב גלוי לעולם ע”י עבודת הבטחון, וכפי שיבואר להלן.

ויש לדייק זאת מאגה”ק הידועה בתניא (איגרת י"א) “להשכילך בינה” דלאחרי שמבאר באריכות דהעיקר היא האמונה האמיתית ביוצר בראשית ואין שום רע יורד מלמעלה וכו’ והמאמין לא יחוש משום יסורין בעולם והן ולאו שוין אצלו בהשוואה אמיתית וכו’, מסיים שם: “ואם כן הכל טוב בתכלית רק שאינו מושג ובאמונה זו באמת נעשה הכל טוב גם בגלוי…”.

והיינו, שאדמו”ר הזקן באגרת קודש זו מביא את שני השלבים של האמונה והבטחון, בתחילה מביא את ההתייחסות של האדם מצד האמונה “ואין שום רע יורד מלמעלה . . והן ולאו שוין אצלו וכו’”, ואח”כ ממשיך לכח הבטחון שבכוחו “נעשה הכל טוב גם בגלוי…”, וכמו שהצמח צדק בביאורי הזוהר שמביא לשון זו כותב “שע”י האמונה והבטחון כו’”, דמלשון זו משמע בפירוש שהכוונה לכח הבטחון בה’ שממשיך טוב גלוי.

אמנם, מכאן מוכח כנ”ל שגם כח הבטחון שממשיך טוב גלוי לתוך העולם הוא מיוסד ומושתת על כח האמונה בה’ ש”הכל טוב בתכלית” ודוקא “באמונה זו באמת הכל נעשה טוב גם בגלוי”. והיינו שאין זה ענין אחר בהתייחסות הנדרשת מהיהודי, אלא המשך וענין אחד, כדלהלן.

וכמו שמביא הרבי מ’כד הקמח’ ערך בטחון: ד”כל הבוטח הוא מאמין… והמאמין יתכן שלא יהי’ בוטח כי לפעמים ירא שמא יגרום החטא כו’”. והיינו שהבטחון הוא דוקא יחד עם האמונה “כל הבוטח הוא מאמין”.

וכן מבאר הרבי שאחד ההבדלים בין אמונה לביטחון, דאמונה הוא ענין תמידי – זהו ההנחה וההודאות אצל המאמין שכך הוא הענין, ובמילא קיים תמיד בנפש המאמין, גם כאשר האמונה אינה נוגעת לפועל. לדוגמא: האמונה ש”כל מזונתיו באין לו בהשגחה” – הרי אין מקום לומר שמאמין רק בעת שמתעסק בפרנסתו, אלא האמונה היא בנפשו תמיד.

משא”כ בטחון, הוודאות וההשענות על הקב”ה בפרנסתו, הוא הרגש המתעורר באדם בעת הצורך – כאשר האדם שרוי בצרה ר”ל ואינו רואה כל אפשרות בטבע כיצד יינצל מכך – אינו נופל ביאוש ח”ו, אלא בוטח בה’, שהוא בעה”ב ובידו לשנות הטבע. ע”כ התוכן שם.

ג’ מדרגות באמונה ובטחון

ולבאר ענין זה (ששלימות הבטחון בה’ שבכוחו לשנות את המציאות בעולם לטוב נראה ונגלה הוא דוקא כשנסמך ובא יחד עם האמונה שהכל מגיע ממנו ית’), יש להקדים מה שמבואר בביאורי הזהר לכ”ק אדמו”ר הצמח צדק בענין הבטחון בה’ שיש בזה כמה מדריגות.

דבתחילה מבאר שעניינו של הבטחון בה’ הוא ענין התגברות המידות, ובלשונו הק’:

“כמו עד”מ שיבטח אדם באהבת חבירו הנאמנה שיעשה לו דבר מה שעיקר החיזוק של אותו הבטחון הוא מחמת חיזוק אור האהבה כי נאמנה לו ואם אין האהבה חזקה אין הבטחון חזק כ”כ . . ונמצא מובן שחיזוק הבטחון הוא תלוי בבחי’ עוצם התגברות של המדות. והנמשל מכ”ז יובן למשכיל למעלה בבחי’ המדה של בטחון בה’ שהוא בא מבחי’ תוקף ועוז תגבורת של המדות כמו אהבה לה’ או יראה כו’ שבזאת נכון לבו בטוח בה’ שלא יעזוב ג”כ חסדו ואהבתו ממנו לעוזרו בכל צרה וכיוצא.

ונמצא שרש הבטחון הוא למעלה בבחי’ המדות עליונות דאצי’ כי רוח אייתי רוח ואמשיך רוח כו’ כמ”ש אהבתי אתכם כו’ . . וזהו מה שביאר כאן לפרש הפסוק דבטחו בה’ שהוא בחי’ ז”א דאצי’….

ואמנם מי ששרש נשמתו למעלה מבחי’ המדות דאצי’ כמו שרש נשמתו של משה שהי’ מבחי’ אור החכמה דאצי’. . לא שייך שם בחי’ הבטחון כלל כי בחי’ הבטחון הוא בחי’ הרגשת דבר מה בתוקף ועוז כנ”ל, אבל בחכמה הוא בחי’ כח מה דהיינו בחי’ ביטול במציאות . . ולכך אינו יודע שום חיזוק בנפשו לבטוח בלבו בבטחון בדבר מה מאחר שהביטול למעלה מבחי’ ההתפעלות באהבה שיש מי שנתפעל כו’…”. עכלה”ק.

(וראה בהגה”ה שם באופן אחר, ונקודת הענין שם שרק בז”א דאצי’ שייך הלשון בטחון שבזה עדיין מורגש קצת ישות, משא”כ בחכמ’ דאצי’ זהו ע”ד סובב כ”ע (ביחס לז”א) ששם כחשיכה כאורה וביטול במציאות ממש).

המורם מזה עד עתה, שדרגת הבטחון שמצד המידות ושרשה מז”א דאצי’, היא למטה מדרגת האמונה בה’. והביאור כנ”ל, שדרגת הבטחון שעניינה רצון שימשך טוב ממשי לאדם מבטאת ישות ומציאות של האדם שמרגיש את עצמו וממילא מרגיש את חסרונו ורוצה שיתמלא.

משא”כ האמונה בה’ שהכל מגיע ממנו והכל זה טוב, אלא שלמטה נמשך באופן של טוב נעלם, מבטאת דרגה נעלית יותר של ביטול במציאות וממילא “הן ולאו שוין אצלו בהשואה גמורה”, גם אם לא מתממש כטוב גלוי בעולם. ולכן למשה רבינו שהי’ מבחי’ חכמה דאצי’ וכן ליעקב אבינו, לא הי’ את ענין הבטחון והם יראו “שמא יגרום החטא”, כיון שעבודתם היתה למעלה מגדר בטחון13, שהאיר אצלם חכ’ דאצי’ ששם כחשיכה כאורה ואין מעשה האדם תופסים מקום שיהי’ כדאי לבטוח ע”ז.

אבל הצ”צ מקשה על ביאור זה דפשטי’ דקרא “בטחו בה’ עדי עד” הוא כל ימי חייו, אבל אם הכוונה לז”א מהו עדי עד, ומדוע לא יתכן הבטחון לאוא”ס ממש.

ומביא הצ”צ את הזוהר על הפס’ “השלך על ה’ יהבך” שפי’ שהכוונה לדברים התלויים במזל שהוא למעלה משם הוי’ “על הוי’”, וא”כ מבואר בזהר “שהבטחון הוא דוקא בע”ק שלמעלה מז”א . . ולכן ע”י עסק התומ”צ שהם שם הוי’ יכול לבטוח דוקא בהעצמות . . ואפ”ל גם כוונת הזהר באו”א אין שייך ל’ בטחו אבל באוא”ס ממש שייך כי הרי בכל קראינו אליו ולא למדותיו…” ע”כ.

 

ונמצא עפ”ז שישנם ג’ מדריגות:

א. בטחון שמצד המידות (כמו אדם שבוטח באהבת חבירו) ושרשה מז”א דאצי’. אמנם בדרגה זו מורגש עדיין קצת ישות היות ומרגיש חסרונו ורוצה שיושלם. והיינו שבטחונו בה’ מגיע מצד זה שחושב שמגיע לו שיושלם חסרונו היות שבוטח בתמימות באהבת ה’ אליו.

ב. ביטול במציאות מצד מדריגת החכמה, שאוא”ס שוכן בחכמה בהעלם, ומצד דרגה זו לא רוצה שימשך טוב גלוי בדוקא, היות ולא מרגיש מציאותו (ובפשטות זוהי דרגת האמונה שהכל מגיע ממנו והכל זה טוב גם מה שנראה כהיפך הטוב), וזוהי דרגתם של משה רבינו ויעקב אבינו שעבודתם למעלה מגדר הבטחון (שבאופן הא’).

ג. דרגת הבטחון בהוי’ עצמו (בעצמות) שלמעלה מדרגת החכ’.

ויש לבאר, שבאופן כללי יותר, ג’ דרגות אלו הם גם כנגד ג’ המדריגות באלקות: ממלא כל עלמין, סובב כל עלמין, ועצמות א”ס.

דרגת הבטחון שבאופן הא’ כנגד ממלא כ”ע, שהרי עניינו של אור הממלא כ”ע הוא אור שחודר ומתלבש בתוך ולפי ערך העולמות, וכן דרגת בטחון זו עניינה ההמשכה דוקא בגדרי העולם.

הדרגה הב’ של ביטול במציאות (שכנ”ל עניינה הוא האמונה שהכל מגיע ממנו וכחשיכה כאורה) היא כנגד סובב כ”ע, שהרי הסובב הוא אוא”ס הבל”ג שלא מצתמצם לפי העולמות, וכן בדרגת אמונה אין התייחסות למצב העולם אלא עניינה ההתעלות מעל העולם וההכרה כי הכל טוב בתכלית וממילא “הן ולאו שוין אצלו בהשוואה גמורה”. אמנם לאידך החסרון בזה שאור אלקי זה אינו מתגלה ומתממש בתוך העולם בגילוי.

הדרגה הג’ של הבטחון הנעלה הוא כנגד עצמות א”ס, הכולל בתוכו ומאחד בתוכו ממלא וסובב יחדיו. והיינו, שאין לו את החסרון של ממלא כ”ע שהוא מדוד ומוגבל (ובנפש עניינו הבטחון בה’ בגלל שסומך על אהבת ה’ אליו ומרגיש בזה מציאותו) ולאידך אין לו את החסרון של סובב כ”ע שאינו נמשך ומתגלה בעולמות, אלא כולל בתוכו שני המעלות: אור אלקי בל”ג (ובנפש עניינו ביטול במציאות) וגילוי דוקא בתוך העולם (ובנפש הבטחון בה’ שיומשך טוב גלוי).

וי”ל שזוהי דרגת הבטחון שמבאר כ”ק אד”ש בשיחות שהובאו לעיל, בטחון כזה שממשיך “מדה כנגד מדה” טוב גלוי לתוך המציאות, שהי’ ‘חסר’ למשה רבינו ויעקב אבינו, ודרגת בטחון זו שרשה מעצמות א”ס שלמעלה מענין האמונה שהיא ביטול במציאות.

 

הבטחון השלם דוקא בהקדמת האמונה

והנה יש לבאר, מהו החילוק בעבודת האדם בין דרגת הבטחון שבאופן הא’ לדרגת הבטחון שבאופן הג’.

דהנה, החסרון שנמצא בדרגת הבטחון שמצד המידות הוא (כנ”ל) שמורגשת עדיין ישותו, שרוצה שיומשך לו טוב גלוי דוקא, ולא נמצא בדרגת ביטול במציאות שהכל באמת זה טוב. וצריך להבין, כיצד בדרגת הבטחון הגבוהה לא מורגש חסרון זה, הרי גם שם מטרת הבטחון “חשוב טוב” היא שיומשך דוקא ה”יהי’ טוב” בגלוי, בתוך המציאות הממשית, טוב נראה ונגלה דוקא.

והביאור בזה: הובא לעיל ששלימות הבטחון בה’ היא דוקא כאשר היא מגיעה לאחרי הכרה ואמונה מוחלטת שהכל מאת ה’ והכל זה טוב בתכלית, ומה שנראה לפעמים כלא טוב הרי זה (אדרבא) מורה על היותו טוב מדרגה יותר נעלית מ”עלמא דאתכסייא”.

וכאשר הבטחון מגיע לאחרי האמונה שהכל זה טוב בתכלית, הוא מושלל מהחסרון שבדרגת הבטחון שמצד המידות שמרגיש ישותו. כי זה שרוצה שיומשך טוב גלוי לעולם אינו מצד שמרגיש חסרונו, כי הרי התעלה לדרגת האמונה שהכל זה טוב בתכלית גם מה שנראה כהיפך הטוב, והבטחון שלו בה’ מבטא, אדרבא, שסומך ונשען ומשליך כל גורלו ביד ה’ ועד שאין לו משען מבלעדו ית’. ואזי ההנהגה עמו מלמעלה היא מדה כגד מדה, שיהי’ לו טוב נראה ונגלה.

וההסברה בזה:

הסיבה שאדם בכלל יכול בכח הבטחון והמחשבה הטובה לשנות את המציאות הגלויה לטוב נראה ונגלה, היא בגלל שבשרש הנעלם של המציאות הכל הוא באמת טוב בתכלית.

ואם כן יוצא, שאדם שרוצה לשנות את המציאות הגלויה לטוב נראה ונגלה, חייב להקדים בנפשו את ענין האמונה שהכל מאת ה’ בין אם נראה טוב ובין אם נראה ח”ו להיפך, ובכח האמונה הזו הוא מתעלה לשרש הנסתר של המציאות הגלויה ששם הכל טוב, ומשם יכול להמשיך גם טוב גלוי לתוך המציאות בכח הבטחון בה’.

והיינו, שבכח האמונה האדם מתרומם בנפשו מעל מה שהוא חווה במציאות הגלויה ועולה ומגיע לאותו שרש שמעל המציאות, אותו שרש של ה”עיגול”, מקיף שמעל ה”קו”, שנמשך למציאות הגלויה.

וכיון שהאדם התעלה בנפשו מעל השרש של המציאות הגלויה, הוא פועל עי”ז גם בעולם. וכהלשון הידוע בחסידות “באתערותא דלתתא – אתערותא דלעילא”, שכפי ההתעוררות של התחתון הוא מעורר למעלה בעולמות הרוחניים. והסיבה לזה, היות והבורא רוצה להתגלות בעולם בעקבות העבודה של בני האדם, וממילא הוא נותן לאדם כח לגרום שינויים במציאות הגלויה בעקבות מה שהוא עושה, הן במעשים בפועל, ויותר מזה, בתהליך הנפשי של האדם.

והסיבה האמיתית לכח זה היא הנשמה שישנה בתוך האדם. אם האדם היה רק חומר פיזי הוא היה יכול לפעול רק בעולם החומר, אך כיון שהאדם הוא “סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמיימה”, הנשמה היא כמו סולם, כאשר הסולם הזה מתעורר בדרגה מסויימת, הוא ממשיך בשורש את אותה דרגה שבו עורר. וא”כ, כשאדם רוצה לשנות את המציאות הוא צריך לחדור ולעלות לאותו מקום שמשם יכול לשנות את המציאות.

ולאחרי שהאדם התעלה מעל המציאות הגלויה, אז מתחיל השלב השני של ההמשכה של הטוב לתוך המציאות הגלויה. והוא ע”י הביטחון, כשאדם בנפשו בטוח שהטוב הזה יחדור במציאות, הוא ממשיך מאותו שרש שאליו עלה, אל תוך המציאות הגלויה. והיינו שכל תהליך המחשבה הוא תהליך רוחני מובהק שעל ידו האדם מושך מהשרש הנעלם ששם הכל הוא טוב בתכלית אל המציאות הגלויה.

וכך כותב הרבי:

“כי עפ”י המובא בספרי קודש בכלל ובספרי חסידות בפרט, הרי בזה תלוי הכל, מדת הבטחון הנה היא קנה המדה להתקשרות ודביקות ענינים גשמיים של האדם עם הבורא ב”ה, ואם הדביקות היא במילואה, אז בודאי אי אפשר שיהי’ כל חסרון, כיון שלמעלה אין ענין זה כלל וכלל”. עכלה”ק.

והיינו, שככל שדביקות המחשבה בבורא – מקום שאין כלל חסרון – כך ניתן יהי’ להמשיך אח”כ (משם) שלא יהא חסרון גם בעולם.

ועפ”ז ניתן להסביר את מה שהוקשה לעיל, מהו היחס הנדרש בין מידת הבטחון בה’ לבין האמונה בו, דלכאורה הם שני תנועות בנפש שאינם יכולים לשכון יחד.

אמנם עפ”י המבואר אתי שפיר היטב, דבדרגת הבטחון שבאופן הנמוך, שבוטח בה’ שיהא טוב בגלל שסומך על אהבת ה’ אליו, לא ניתן יחד עם זה להגיע להכרה ואמונה מוחלטת כי כל מה שמגיע מהבורא הוא טוב בתכלית ו”הן ולאו שוין אצלו בהשוואה גמורה”, כיון שבזה נשללת ישותו ומציאותו ומה שניכר הוא רק הטוב המכוסה כפי שנמצא מצד למעלה.

ועל דרגת בטחון זו קאי מה שהובא לעיל, שתנועת הנפש של האמונה והבטחון גמור בטוב הנראה והנגלה הם שני הופכים, ויהודי נדרש לשני הדברים משום שהוא קשור עם הקב”ה שהוא נושא הפכים. והיינו, שזה שני הפכים – גם לרצות שיהא טוב גלוי דוקא וגם להאמין שהכל זה טוב גם כשנראה כהיפך הטוב.

משא”כ כשמדברים על שלימות מידת הבטחון (שמצד העצמות), שם אין האמונה מהווה סתירה, ואדרבה כנ”ל, דוקא בכח האמונה בה’ שהיא היציאה מהגבלות עוה”ז (וממילא הכל זה טוב בתכלית) ניתן להגיע לשלימות מדת הבטחון (שמצד העצמות) שהכל יהא טוב בתכלית, לא מצד שמרגיש מציאותו ורוצה שיושלם חסרונו בדוקא, אלא מצד שזה רצון העצמות שיהא טוב נראה ונגלה דוקא.

וזוהי שלימות מדרגת הבטחון בה’ (שהרבי מבארה בארוכה), שמגיעה דוקא לאחרי ובכח האמונה בה’ שעניינה ביטול במציאות ממש, וממילא הינה גבוהה יותר מדרגת האמונה, כיון שנמשך טוב גלוי גם לעולם (וכנ”ל שבכח העצמות לאחד ולחבר ממלא וסובב).

ההסברה בזה בעבודת האדם

ההסברה בזה בעבודה בנפש האדם, תובן בהקדם הבהרה נוספת. דלכאורה צריך להבין מהו באמת היסוד לבטחונו של האדם שהקב”ה ייטיב לו בטוב הנראה והנגלה, והרי יתכן שאינו ראוי לזה מצד מעשיו הרעים וכדו’.

והביאור בזה הוא, שבגדר עבודת הבטחון ישנו הענין הבא (מדברי כ”ק אד”ש שהובאו לעיל):

“בטחון הוא עבודה ויגיעה בנפשו, והיא מביאה את חסדי השם הבאים כתוצאה מעבודת ויגיעת האדם לבטוח בה’: ע”י שהאדם סומך באמת ובעומק נשמתו רק על הקב”ה לבד, עד שאינו דואג כלל, הרי התעוררות זו גופא פועלת שהקב”ה מתנהג איתו באופן זה, שמטיב עמו (גם אם לולא זאת אינו ראוי לזה)“. עכלה”ק.

והיינו, שאחד ממידותיו של הקב”ה היא שהקב”ה מתנהג “מדה כנגד מדה” עם בריותיו, דמה שנמשך מלמעלה להאדם הוא מדה כנגד מדה כפי עבודתו והתייחסותו של האדם.

וממילא, אם האדם מאמין ביכולת ה’ וכו’, אך עדיין בנפשו סומך על דרכי הטבע הגשמיים, הרי הוא ממשיך שגם מלמעלה יראה כאילו הוא נתון ח”ו לדרכי הטבע, אך האדם שבוטח בה’ בבטחון מוחלט ומשליך עליו לגמרי את כל יהביו (וממילא אין המצב הטבעי משנה כלל, וגם אם ע”פ דרכי הטבע נמנע שינצל, הרי הוא סומך על הקב”ה שאינו מוגבל בחוקים אלו), ממילא הקב”ה חייב, כביכול, להשפיע לו מדה כנגד מדה.

ומכאן שגדר עבודת הבטחון היא עבודה נפשית של היסמכות מוחלטת באמת מעומק הנשמה רק על הקב”ה לבדו.

ולכן כאשר אדם נמצא בתוך מציאות מסויימת שבה ישנם בעיות וקשיים, הוא כבול בה, כיון שהוא נמצא – בין אם רוצה בכך ובין אם לאו – בעולם הזה הגשמי שמצד טבע העולם, עולם מל’ העלם והסתר, הטוב האלקי לא נרגש בגלוי.

וגם כשאומרים לו שיבטח בה’ שהכל יהא טוב, הרי זה אמירה בעלמא והוא עדיין כבול בדאגתו ופחדו.

ולכן כדי לשנות את המציאות הגלויה בעולם צריך לכל לראש להשתחרר מכבלי העולם הזה, שזה לעלות אל הלמעלה מהמציאות. היינו, להפסיק לחוות את המציאות הגלויה בצורה כל-כך חזקה, אלא להתרומם למה שמעליה, והוא בכח האמונה בה’ שהכל מגיע ממנו והכל זה טוב ללא קשר למציאות הגלויה בעולם.

והיינו, שרק לאחרי שהאדם השתחרר מהגבלות עוה”ז בכח האמונה, יהי’ אפשר אח”כ לשנות (בכח הבטחון) גם את המציאות הפיזית לטוב גלוי ומוחשי.

אבל אם האדם בוטח בה’ שיהי’ טוב גלוי מבלי להקדים בנפשו את ההכרה והאמונה המוחלטת ביוצר בראשית ש”הן ולאו שוין אצלו כאחד ממש” וכל מה שמגיע ממנו הוא בודאי טוב, הרי בטחונו בה’ שיהי’ טוב היא ללא בסיס אמיתי, ואינה כנ”ל הישענות על הבורא באמת מצד עומק נשמתו (כהל’ בשיחה).

ובמקרה שכזה, האדם ר”ל נתון בתוך מצב של חוסר אונים מול הבעיה והאיום שאיתו הוא מתמודד. וכיון שאין לו את ההכרה המוחלטת שהכל בידיו של הבורא, א”כ, בטחונו שיהי’ טוב אינו מבוסס ואמיתי, ונובע רק מניתוק מהמציאות מבלי יכולת להתמודד איתה.

ועד כדי כך, שיכול להגיע לפעמים להתנהגות של הפקרות ואדישות, ולומר (מתוך רמאות עצמית) שיש לו בטחון בה’, בשעה שבאמת הוא נכנס לתהליך של אשליה, מחוסר יכולת להתמודד כראוי עם בעיותיו.

וגם אם אינו מגיע למצב שכזה, עדיין בטחונו בה’ נובע מצד הישות שלו, שהוא רוצה שיושלם חסרונו (כנ”ל באופן הא’ בדרגת הבטחון כפי שהובא מהביאורי זוהר), ובודאי אינה עבודת הבטחון לאמיתתה שהיא עבודה ויגיעה בנפשו, שמהותה וגדרה היא שהאדם יסמוך וישען על הקב”ה, עד שישליך כל גורלו ביד ה’ “השלך על ה’ יהבך”, שאין לו שום משען בעולם מלבדו ית’.

ורק בהקדמת האמונה כנ”ל ניתן להגיע למצב נפשי אמיתי של הישענות מוחלטת בבורא, ובטחון מוחלט מתוך מחשבה טובה שימשך טוב גלוי לעולם.

הקב”ה רוצה דוקא טוב גלוי

אמנם עדיין צריך ביאור, כיון שגדר הבטחון האמיתי בה’ הוא רק לאחר הקדמת האמונה וההכרה המוחלטת כי כל מה שמגיע מלמעלה הוא טוב בתכלית וזה שלפעמים מופיע כהיפך הטוב מורה, אדרבא, על היותו טוב נעלה יותר מ”עלמא דאתכסייא”, למה האדם מצווה במידת הבטחון בה’ שימשך לו דוקא טוב גלוי?

ובמילים אחרות: מנין שהקב”ה רוצה מאיתנו עבודת בטחון שתביא לטוב גלוי. אולי הקב”ה רוצה דווקא שיהא בעולם קושי וצרות המביאים להתמודדות פנימית, ותפקידנו הוא להתעלות מעל למציאות העולם (רק) בכח האמונה שהכל מגיע ממנו ית’.
מדוע נצטוונו, שלאחרי העליה לדרגת האמונה שלמעלה מהעולם, יש לרדת למציאות הגלויה שבתוך העולם ולגלות את הטוב שבה.

ונקודת הביאור בזה, דתכלית בריאת והשתלשלות כל העולמות הוא דנתאוה הקב”ה להיות לו ית’ דירה בתחתונים דוקא, וממילא אין להסתפק בטוב רוחני בלבד, אלא הטוב האלקי צריך להתגלות דוקא בעוה”ז הגשמי.

דהנה, מצב העולם כפי שנראה לעינינו היום (שישנם עניינים שאינם נראים כטוב גלוי), אינו התכלית של העולם, והוא רק כביכול אמצעי לתכלית האמיתית של העולם שהוא מצב של גאולה וטוב גלוי, מציאות המשדרת “קידוש השם” ולא ח”ו להיפך ששמו מחולל ר”ל.

וכמובא לעיל, שבתחילה הי’ אור א”ס ממלא מקום החלל, היינו שאורו האין סופי של הבורא הבלתי מוגבל הי’ מאיר בכל המציאות כולה, והטוב האין סופי שלו הוא זה שהורגש בכל המציאות כולה, וכך היא גם התכלית של העולם, שיתגלה טובו ואורו האין סופי הבלתי מוגבל בכל המציאות כולה.

אלא, שהוצרך להיות חלל ומקום פנוי כדי שיהא מקום לעמידת העולמות. היינו, שכאשר האיר אורו האין סופי לא הי’ אפשרות שיהא מקום לעולמות ולמציאות המרגישה ‘נפרד’ ממנו כביכול, ולכן כדי לברוא את הנבראים הקב”ה סילק כביכול אורו האין סופי לצד ועשה חלל ומקום פנוי.

והחלל והמקום הפנוי הזה שהוא המקור למציאות העולמות הוא גם המקור – לאחרי צמצומים וההסתרים רבים – לאותו חילול ה’ שלא נרגשת מציאותו של הבורא האין סופי בעולם, ועד שישנו כביכול מציאות של רע וחושך. שכ”ז מגיע ממידת הדין של הבורא, שגילה אותה כדי שיהיה מקום לנבראים. והסיבה לזה, כיון שהקב”ה רוצה שתהא התמודדות בין טוב לרע, ושתהא בחירה חופשית לאדם, ולכן יצר חלל ומקום פנוי “אכן אתה א-ל מסתתר” הנותן להרגשה מדומה של נפרדות ח”ו מהבורא. שהרי “נתאווה הקב”ה להיות לו דירה בתחתונים” – שטובו ואורו האין סופי יתגלה דוקא בתוך מציאות של “תחתונים”, ובשביל שיהא מציאות של “תחתונים”, הוצרך להיות צמצום וחלל הנותן מקום לעולמות ונבראים המרגישים עצמם נפרדים כביכול מהבורא, ואז ישנה לאדם בחירה חופשית בין טוב לרע.

ובמילים אחרות: אילו הקב”ה היה משאיר את אורו האין סופי הבלי גבול בגלוי בכל המציאות, אמנם היתה ניכרת שלימותו האין סופית אבל לא היו קיימים ה”תחתונים”.

ולכן הקב”ה מצמצם כביכול את עצמו כדי שתהא מציאות של נבראים נפרדים המתמודדים בין טוב לרע.

אבל אין זה עדיין המצב הראוי להיות, ואמיתית המושג גאולה הוא ששמו של הקב”ה יהא מקודש בתוך העולם והמציאות גופא, שלאחרי שנתהוו ע”י ההסתר והצמצומים של החלל ומקום פנוי עולמות נבראים תחתונים, תהא “דירה לו ית’ בתחתונים”, היינו שטובו ואורו האין סופי יתגלו בתוך המציאות, בטוב הנראה והנגלה.

וכיון שזה התכלית ועומק הכוונה של הקב”ה, הקב”ה כביכול לא ינוח ולא ישקוט עד שטובו האין סופי יתגלה בעולם הזה התחתון, וכל עוד שזה לא קורה, חסר בשלימות הבריאה ותכלית כוונתה.

והיינו, שישנם שני זמנים בזמן קיום העולם, זמן אחד שבו ישנו טוב מכוסה ובגלוי נראה היפך קידוש ה’. וזמן שני, שהוא התכלית של העולם שבתוך העולם גופא יורגש טוב גלוי.

ושני זמנים אלו הם כנגד שני הדרגות אמונה וביטחון שהובא לעיל: בזמן של טוב נעלם נצרכת אמונה שגם מה שלא נראה כטוב גלוי הרי הוא טוב שמגיע מלמעלה. ואילו כדי להמשיך את זמן הגאולה שאז ניכר טוב גלוי, נצרכת עבודת הביטחון שעניינה להמשיך את הטוב הגלוי לתוך המציאות.

ועפ”ז ניתן לתרץ את הקושיה דלעיל, מדוע אין להסתפק בדרגת האמונה שהכל זה טוב, אלא אנו מצווים על מידת הבטחון שעניינה להמשיך טוב גלוי דוקא לתוך העולם.

דכיון שזהו רצונו של הקב”ה – שיומשך טוב גלוי דוקא לתוך העולם, ותהא דירה לו ית’ בתחתונים בטוב הנראה והנגלה – לכן גם בעבודה הנפשית של האדם נצרך להגיע ל”גאולה פרטית” שיהא טוב נראה ונגלה דוקא.

[וע”ד הרמז י”ל שענין זה מתבטא גם בכך שהמילה “אמונה” מתחילה באות אל”ף והמילה “בטחון” מתחילה באות בי”ת
והביאור בזה על פי הידוע בטעם שהתורה מתחילה באות ב’ ולא באות א’, דאיתא בירושלמי (חגיגה פ”ב ה”א) שאל”ף הוא לשון (ר”ת) ארירה ובי”ת הוא לשון (ר”ת) ברכה (ראה בארוכה לקו”ש חט”ו שיחה א’ לפ’ בראשית).

והיינו, שאות אל”ף מבטאת את הטוב הנעלם והנסתר ש”מעלמא דאתכסייא” המתבטא בעולם הזה באופן של “ארור”, ואילו האות בי”ת מבטאת את ההמשכה לעולם הזה (ברכה ל’ המשכה) באופן של טוב גלוי ומוחשי.

וזה שהאות אל”ף היא לפני האות בי”ת מבטא, שהדרגה של הטוב הנעלם הוא נעלה וגבוה יותר מהדרגה של הטוב הגלוי, ויותר מזה, האות בי”ת יכולה להגיע רק אחרי שישנה האות אל”ף.

ועפ”ז י”ל בענייננו, שהאמונה המתחילה באות אל”ף היא ההכרה המוחלטת שכל מה שמגיע מלמעלה הוא טוב, אע”פ שלעולם הזה יורד באופן של טוב נעלם (”ארור”). ואילו הבטחון המתחיל באות בי”ת הוא ההישענות והבטחון המוחלט שיומשך (”ברכה”) לעולם הזה טוב גלוי בפועל ממש. והסדר הנכון הוא אל"ף ואח"כ בי"ת, והיינו שרק בכח זה שישנה האמונה שהכל זה טוב גם מה שלמעלה מהמציאות הגלויה ניתן הכח אח"כ להמשיך מאותו שרש טוב גלוי לתוך המציאות הפיזית בעולם הזה.]

בטחון ועשיית כלים בדרכי הטבע

והנה שני דרגות אלו באופן הבטחון בה’, באים לידי ביטוי גם ביחס הנדרש לעשיית כלי בדרכי הטבע הגשמיים.

[ובהקדים, דענין זה (של עשיית כלים בדרכי הטבע) צריך ביאור בכללותו כיצד מסתדר עם הבטחון המוחלט בה’. והענין בקצרה:

דהנה בהשקפה ראשונה, כשישנה לאדם בעיה מסויימת והוא מנסה בכל יכולתו את כל האפשרויות אפילו הרחוקות ביותר, כדי לפתור אותה בדרכי הטבע, זה לכאורה בסתירה לאותה הכרה פנימית של ביטחון מוחלט ביכולת ה’ לפעול אצלו טוב גלוי. שהרי אם מנסה בדרכי הטבע את כל הכלים להתמודדות עם הבעיה זה מראה שאינו נמצא במהלך של היסמכות מוחלטת על ה’ ית’.

לאידך, אחד מיסודות היהדות הוא עשיה בדרכי הטבע, וכדרשת הספרי עה”פ (ראה טו, יח) “וברכך ה’ אלקיך בכל אשר תעשה” “יכול יהא יושב ובטל – תלמוד לומר בכל אשר תעשה”. כלומר, ע”פ תורה יש לעשות כלי בדרך הטבע, ו”אין סומכין על הנס”.

והביאור בהקדים, מהי באמת הסיבה שהשפע שמגיע מלמעלה צריך לעבור דרך לבושי הטבע וכלים גשמיים. הנה ע”ז מבואר בדא”ח באריכות (ראה דרך מצוותיך מצות תגלחת מצורע, קונטרס ומעין מאמר כה) דזהו כיון שהכוונה העליונה היא דנתאוה להיות לו ית’ דירה בתחתונים, ועלה ברצונו ית’ לברוא עולם גשמי, ולכן כל שפע ואור אלקי יהיה מתעלם ומסתתר בדרכי הטבע, וכיון שכך, הרי גם האדם שהוא בדוגמא דלמעלה צריך ג”כ לעשות לבוש ועסק פרנסה שבזה תתלבש הברכה שלמעלה מלבושי הטבע.

והיינו, דאמנם באמת כל השפע מגיע רק מלמעלה, אבל הבורא ברא את הבריאה באופן כזה שהוא רוצה את השותפות של האדם, והיא מתבטאת בזה שהאדם עושה כלים בדרכי הטבע והברכה שוכנת על מה שאתה עושה.

ובכללות, בזה מתבטא אחד מהיסודות העיקריים של הבריאה. היעד האמיתי בבריאה היא שהאדם יהיה שותף לבורא, ועצם זה שהוא יכול להיות שותף, זה זכות לאדם שהענין יכול להעשות דרכו. והמעלה בזה היא לא רק הזכות להיות שותף, אלא יש בזה גם עומק גדול שהאור האלקי חודר לתוך המציאות ממש, ועד שנראה כחלק ממנה.

אמנם, כאן נדרשת הבחנה וזהירות מיוחדת, לזכור שבעצם הכל מגיע מלמעלה וזה שאנו עושים כלים בדרכי הטבע הוא אך ורק מפני שכך הקב”ה ציווה, ולא ח”ו שעליהם אנו סומכים, וכבפנים, שההתייחסות לכלים תלוי באופן הבטחון בה’].

דהנה ידועה השאלה: מדוע נענש יוסף על כך שביקש אצל שר המשקים “והזכרתני אל פרעה” הרי ישנו חיוב לבקש כלי וסיבה בדרך הטבע.

ומבואר בחסידות שישנם שני אופנים ומדרגות בביטחון:

א. כאשר ההנהגה מלמעלה באה בלבושי הטבע, כפי שזהו מצד ממלא כל עלמין. ב. כאשר רואים שההנהגה מלמעלה היא באופן שנמשכים הדברים שלא עפ”י הטבע, כפי שזה מצד סובב כל עלמין.

ב. כאשר מדובר בדרגה השניה, נדרשת דרגה גבוהה יותר במידת הבטחון לסמוך לגמרי על הנהגת ה’. ויוסף הצדיק אשר היה קשור בעבודתו עם מדריגה זו שהיא למעלה מהטבע, הי’ צריך לנהוג באופן הנעלה יותר שבמדת הבטחון.

ומבאר הרבי שההבדל בין שני האופנים בבטחון קיים אף בשעה שעושים “כלי”: מצד האופן הא’ יש לטבע ודרכי הטבע תפיסת מקום, משא”כ מי שדרגת הבטחון אצלו באופן הנעלה יותר אין לדרכי הטבע שום תפיסת מקום, וגם כאשר קיימים סיבה וכלי בדרך הטבע לפרנסתו אין פרנסתו יותר קרובה אליו מאשר אילו לא היו קיימים. ע”כ התוכן שם.

ובמקום אחר מבאר הרבי שתי דרגות בעשיית הכלים בדרכי הטבע:

א. אף שיודע שטבע מצד עצמו אינו מציאות, ואינו אלא “כגרזן ביד החוצב בו” – עם זאת, כיון שהקב”ה ציווה ש”תעשה”, לעשות כלי בדרך הטבע, הטבע תופס מקום אצלו. אמנם לא מצד הטבע כשלעצמו – אך מצד ציווי הקב”ה מקבל הטבע חשיבות בעיניו.

ב. הוא מתעסק בטבע רק מפני שכך ציווה הקב”ה, ואין הטבע תופס אצלו מקום, כי רואה בזה רק ממוצע להשלמת רצון הבורא.

ויש לומר, ששני דרגות אלו בעבודת הבטחון (ותוצאתם ביחס לעשיית הכלים בדרכי הטבע) מקבילים לשני הדרגות שהובאו לעיל במידת הבטחון:

כאשר הבטחון הוא מצד המידות (שמרגיש חסרונו ורוצה שיושלם וסומך בזה על אהבתו לה’), והיינו שמורגשת עדיין ישותו, הנה גם היחס שלו לעשיית הכלים בדרכי הטבע, שהטבע תופס אצלו מקום, ומצד ציווי הקב”ה מקבל חשיבות בעיניו.

אך כאשר הבטחון מגיע לאחרי הקדמת האמונה שהכל מגיע מאת ה’ והכל זה טוב אמיתי, ואז הוא מושלל מענין הישות ולא רוצה שיומשך דוקא טוב גלוי כי הכל זה באמת טוב גם מה שנראה להיפך, הנה הבטחון האמיתי (שהוא בהעצמות) שמגיע אח”כ (מצד רצונו של ה’ שיומשך דוקא טוב גלוי) מתבטא גם בזה, שגם כשעושה כלים בדרכי הטבע, מורגש בזה שהטבע כלל לא תופס מקום בעיניו, ורק רצון ה’ מורגש כאן.

וממילא, כאשר ישנו מצב שאינו מוצא שום אפשרות למציאת כלים בדרכי הטבע, לא צריך להחלש אצלו במאומה הבטחון המוחלט בה’ שימשיך לו טוב גלוי לתוך המציאות הגשמית, כי כנ”ל כל עשיית הכלים אינה ח”ו שמצד עצמם הם משפיעים, אלא אך ורק מפני שכך הוא רצונו של ה’, ואם רואה שאין אפשרות בדרך הטבע לעשיית הכלים, הרי זה גופא סימן שבענין זה רוצה הקב”ה שיומשך השפע מלמעלה ללא שום כלים ולמעלה מדרכי הטבע לגמרי, ובזכות זה שהאדם יבטח באמת בה’ ויפנים ענין זה בהכרתו, באמת יומשך זה מלמעלה.

[ובפשטות י”ל, דלכאו’ כיצד אנו יכולים לדעת האם אנו נזקקים לעשיית כלים בדרכי הטבע או לא, הנה הבחינה לזה היא האם בפועל שייכת עשיית הכלי או לא. דאם שייך לעשות בגשמיות כלי בדרך הטבע הרי זה סימן שהקב”ה רוצה שיעשה כלי בדרך הטבע אלא שידע שזהו רק כלי ובעצם הכל מגיע מלמעלה. ואם ישנו מצב שלא נראה שום אפשרות בדרכי הטבע הרי זה גופא מהוה הוכחה שצריך לבטוח לגמרי בה’ ולהיות במנוחת הנפש גמורה אף שלא רואה בדרך הטבע שום אפשרות טבעית לשינוי המציאות הגשמית].

ונמצא, שהדרגה הכי גבוהה בבטחון בה’ מתבטאת דוקא כאשר לא נראית אפשרות לעשיית כלים בדרכי הטבע.

וכמו שמבואר בהמשך תער”ב ובמאמר ד”ה ובבואה לפני המלך תרנ”ד: ראיתי בשם א’ מן הגדולים מי שיש לו צרה גדולה ר”ל צריך לבטוח בה’ והיינו שלא יתפלל ע”ז ולא יעשה שום דבר. ע”כ.

אלא, שמאדם נדרש לחבר שני אופנים אלו במידת הבטחון, וכמו שמבאר כ”ק אד”ש שהשלימות האמיתית בבטחון של יהודי בהקב”ה, הוא שלא רק במקרים שאינו רואה אפשרות למציאת פרנסה ע”פ דרכי הטבע, שאז כאילו אין לו ברירה ובוטח בקב”ה שידאג לפרנסתו באופן ניסי, כדוגמת ירידת המן במדבר – אלא אפילו כאשר הוא עושה כלי בטבע (משום שכך ציווה הקב”ה), מונח בתודעתו שהכל מגיע מלמעלה, וברכת הקב”ה שנשפעת מלמעלה היא שלא בערך למדידות וההגבלות של הכלי שעושה, וממילא הכלי אינו תופס מקום.

ואדרבא: “זהו החידוש והעילוי על הבטחון הגמור שיש לו כאשר אין שום מראה מקום גשמי להעזר, שגם כאשר הוא צריך ע”פ תורה לעשות כלי בטבע, מ”מ הבטחון שלו בה’ הוא אותו הבטחון הגמור בה’ כמו אם לא הי’ לו כלי בטבע”. ע”כ מהשיחה.

כלומר, שאם האדם מבין שזה כלי בלבד שדרכו נמשך השפע מלמעלה, הוא יודע שכמו שהיה הכלי הזה יכול להיות גם כלי אחר, או לגמרי ללא כלי. והיינו, שזה שנאלץ עד עתה להתאמץ כל כך הרבה כדי לקבל את מה שהוא צריך לקבל, זה רק בגלל שהקב”ה רצה שיהיה שותף, אך ההשפעה היא כלל לא תלויה כמה הוא יהיה שותף.

ואדרבה, כאשר האדם מנסה להתעסק עם הכלי בדרך הטבע מעבר למה שדורשים ממנו, הרי הוא רק מזיק ומכשיל את עצמו. והמשל לזה הוא, כאדם שלובש בגד שיותר גדול מהמידות שלו שאז זה רק מפריע לו ועלול להפיל אותו.

רק כאשר האדם מתייחס לכלי הטבע באופן הראוי, שבעצם הכל מגיע מלמעלה וזה שדרוש לעשית הכלים היא אך ורק מפני שהקב”ה זיכה אותו להיות שותף אליו, הרי אז עושה בדיוק מה שנדרש ממנו, כי מונח בתודעתו שהשפע מגיע לא בגלל העשיה שלו אלא בגלל האמונה והביטחון שלו, וממילא לא ישתדל בעשיית הכלים אלא כפי המוכרח, מצד רצון ה’.

[לשלימות הענין מובאים בזה דברי כ”ק אדמו”ר הריי”צ בסעודת היום של אחרון של פסח הש”ת (ספה”ש הש”ת המתורגם עמ’ פג):
“בטחון והפקרות קרובים זה לזה. ההבדל ביניהם הוא חוט השערה. בהשקפה ראשונה הם שניהם שווים, וקשה למצוא את המבדיל ביניהם. במיוחד להסביר את הדבר בודאי ובודאי קשה, שכן כל הסברה הבנתית דורשת ראיה מוכיחה. ההבנה הדקותית בהבדל שבין בטחון להפקרות, היא בשתי נקודות ראשיות כלליות. ובדבר אחד, הרי למרות שהם מובדלים במהות הדבר, אך ב”בפועל” הם שווים: א) בבטחון אין האדם חושב על עצמו, אלא חושב במי שהוא בוטח, ואילו בהפקרות הוא חושב רק על עצמו, שהוא ינצל מה שיותר את ההפקרות בשביל הנאתו.

ב) בבטחון הוא חושב על העתיד. וצורת החשיבה מחולקת בשלשה חלקים: א) שהעתיד יהיה כפי רצון ה’. ב) שיהיה כפי רצון ה’ הרי בודאי טוב. כלומר, איך שיהיה – הכל טוב, למרות שלפי התפיסה האנושית זה לא טוב. ג) ברצון ה’ הרי גם הלא טוב הגלוי נעשה כרגע טוב גלוי. ואילו הפקרות אינה חושבת על העתיד. בדבר אחד, כלומר במסירת נפש, הרי למרות שבמהות מסירות הנפש שונים בטחון והפקרות, אך ב”בפועל ממש” של מסירות נפש – שניהם שווים”. ע”כ מהשיחה שם.

ולהעיר, שגם כאן אפשר לראות (בהבדל השני בין בטחון להפקרות) את ג' הדרגות שהובאו לעיל בבטחון ואמונה, ואכמ"ל].

גאולה פרטית וגאולה כללית

והנה, הובא לעיל, דעומק הכוונה של הקב”ה בבריאה הוא שתהא גאולה בעולם. והגאולה מתחלקת לגאולה כללית ולגאולה פרטית. הגאולה הכללית היא גאולה של עם ישראל ושל האנושות כולה, שתהיה על ידי משיח צדקנו, מהרה יגלה אכי”ר. אבל יש גם גאולה פרטית של האדם שיכולה להיות גם לפני שזוכים לגאולה הכללית, והרבי אמר פעמים רבות שאחד הדרכים העיקריות להגיע לגאולה הכללית זה ע”י הגאולה הפרטית. היינו, שכאשר כל יהודי מוביל את חייו באופן כזה שהוא נגאל מכל הצרות וחי חיי גאולה פרטית זה ההכנה היותר גדולה והיותר שלימה לגאולה הכללית.

והנה, הגאולה הפרטית היא מעין הגאולה הכללית, היינו כמו שגאולה כללית עניינה שהעולם יגאל וישרור בו רק טוב נראה ונגלה במציאות בפועל, כך הגאולה הפרטית עניינה שהאדם יגאל מכל ענייניו המבלבלים וימצא בו רק טוב הנראה והנגלה.

והדרך לזה היא כנ”ל עבודת הביטחון המושלם בה’, שעניינו עבודה ויגיעה בנפשו להגיע לרגיעה מוחלטת והשענות נפשית מתוך עומק הנפש – שהקב”ה ימשיך לנו רק טוב נראה ונגלה ואין לאף אחד שליטה ח”ו מבלעדיו. עבודה זו ממשיכה מלמעלה – מידה כנגד מידה – גאולה פרטית שעניינה המשכת טוב גלוי לעולם.

והנה, הובא לעיל שאמיתית הבטחון בה’ מושלל מענין הישות, היינו שלא רוצה שיימשך לו טוב בגלל שמרגיש חסרונו, אלא בגלל שזהו הרצון העליון שיומשך טוב גלוי לעולם.

ולפי זה נמצא, שאמיתית הגאולה הפרטית של האדם היא דוקא כשהיא קשורה לגאולה הכללית. זאת אומרת, זה שרוצה שימשך טוב הוא בגלל שזהו רצון העליון בלבד ולא בגלל רצונו האישי, ואם זהו מצד רצון העליון, הרי רצון העליון הוא שיומשך גאולה וטוב גלוי לכל העולם ולכלל המציאות, וא”כ זה צריך להתבטא גם אצל האדם שרוצה גאולה כללית וממילא גם בטחונו בה’ שמביא לגאולתו הפרטית הוא בשלימות.

וכיון שהגאולה פרטית היא חלק והכנה לגאולה הכללית, ככל שאנו יותר מתקרבים לגאולה הכללית, נדרש מאיתנו יותר אותה עבודה שענינה לפתור את הגלות הפרטית והכללית שהטוב יהיה נראה ונגלה.

זאת אומרת, שישנם תקופות בהנהגה האלקית שכמעט ואין יכולת להגיע לגאולה פרטית בטוב הנראה והנגלה, דמכיון שהגאולה הכללית רחוקה גם הגאולה הפרטית יותר ויותר רחוקה מהאדם. ובזמנים שכאלה עיקר העבודה היא להילחם ולהתמודד עם הגלות.

אבל יש זמנים, וביחוד בתקופה שאנחנו נמצאים בה, שהרבי הודיע כמ”פ שהגאולה הכללית כבר עומדת על הפתח, ורק צריך לפתוח את הדלת ולהכניס אותה פנימה, וממילא גם כל אחד באופן פרטי צריך לפתוח את הפתח הפרטי שלו, כדי להכניס את הגאולה הפרטית אליו. ואז סדר העבודה הוא סדר שענינו טוב נראה ונגלה, בכח הבטחון האמיתי בה’.

וממילא גם אם היו זמנים שבהם הי’ יותר קשה לעבוד את עבודת הביטחון המוחלט שימשך טוב גלוי לעולם, הנה ככל שמתקרבים לביאת משיח הרי כמו ש”בזכות הבטחון נגאלו ישראל ממצרים” כך לפני ביאת משיח ישנה יותר נתינת כח לעבודה של “חשוב טוב ויהי’ טוב” (”טראכט גוט וועט זיין גוט”) לפעול ולהמשיך טוב גלוי לתוך המציאות הגשמית, ו”כדאי הן לגאולה בשכר הקיווי עצמו”, הן כל אחד בענייניו הפרטיים והן גאולה כללית, בהתגלות מלכנו משיחנו בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

מקורות:
 
 אג”ק שלו ח”ב עמ’ תקלז. ח”ז עמ’ קצז. 
 לקו”ש חל”ו שיחה א’ לפ’ שמות, 
 ספר “שערי אמונה” (שי”ל ע”י היכל מנחם) פרק בטחון בה’. 
 לקו”ש ח”ג שיחה לפ’ בשלח 
תניא פרק כו. 
תניא אגה”ק סי”א. 
 לקו”ש חכ”ו עמ’ 97. 
לקוטי שיחות חט”ז עמ’ 176. 
לקוטי שיחות חכ”ו עמ’ 99.