חול ושבת בתורת הרבי הרש"ב - דעת - לימודי יהדות באור החסידות

חול ושבת בתורת הרבי הרש"ב

לכבוד כ' חשון, יום הולדתו של הרבי הרש"ב, אנו שמחים להגיש, סיכום וביאור על ההפרש בין ימי החול והשבת, על פי הספירות, ומשמעותה בעבודת האדם, על פי פרק מ"ם ב'המשך תער"ב'. הביאור הוא מתוך ספר חדש שייצא לאור בקרוב ע"י מרכז דעת ברחובות, על הקבלת כוחות הנפש לסדר השתלשלות העולמות והספירות, על פי סיכומים וביאורים ב'המשך תער"ב'.
לכבוד כ' חשון, יום הולדתו של הרבי הרש"ב, אנו שמחים להגיש, סיכום וביאור על ההפרש בין ימי החול והשבת, על פי הספירות, ומשמעותה בעבודת האדם, על פי פרק מ"ם ב'המשך תער"ב'. הביאור הוא מתוך ספר חדש שייצא לאור בקרוב ע"י מרכז דעת ברחובות, על הקבלת כוחות הנפש לסדר השתלשלות העולמות והספירות, על פי סיכומים וביאורים ב'המשך תער"ב'.
שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב email
שיתוף ב print

חול ושבת בתורת הרבי הרש"ב

לקראת כ' חשון:

חול ושבת – על פי מאמרו של הרבי הרש"ב

 

לכבוד כ' חשון, יום הולדתו של הרבי הרש"ב, אנו שמחים להגיש, סיכום וביאור על ההפרש בין ימי החול והשבת, על פי הספירות, ומשמעותה בעבודת האדם, על פי פרק מ"ם ב'המשך תער"ב'.

הביאור הוא מתוך ספר חדש שייצא לאור בקרוב ע"י מרכז דעת ברחובות, על הקבלת כוחות הנפש לסדר השתלשלות העולמות והספירות, על פי סיכומים וביאורים ב'המשך תער"ב'.

 

בין ראייה לשמיעה

ידוע שחוכמה היא בבחינת ראייה, ובינה היא בבחינת של שמיעה.

ראייה תופסת את כללות הדבר בבת אחת (כעניין החוכמה – השגה כללית), ואילו שמיעה (היינו השגה ולימוד) תופסת את העניין בפרטים שלו (כעניין הבינה – פירוט לפרטים).

ואמרו חכמינו[1] שאינה דומה שמיעה לראייה, וידוע ההפרש ביניהם, ששמיעה היא מרחוק, והיינו רק השגת מציאות הדבר, וראייה – מקרוב, שהיא ראיית עצם הדבר.

כמובן, שאין הכוונה לקירוב וריחוק פיזי בלבד, אלא להבדל בין היחס של האדם לדבר ששומע ולדבר שרואה, ששמיעה היא מרחוק וניתן להקשות על זה קושיות וכדומה, אך דבר שאדם ראה בעיניו הוא אצלו בהתאמתות גדולה.

אם כן, החוכמה היא תפיסת הדבר באופן של התאמתות, שבעין השכל רואה אמיתות הדבר כמו שהוא, ראייה בעצם המהות שלמעלה מהשגה.

והנה, גם בחוכמה עצמה ישנן כמה דרגות, והדרגה של 'ראייה' היא עצמיות החוכמה.

[בחוכמה יש גם כן עשר ספירות, שהרי כל ספירה ודרגה בפני עצמה מתחלקת לעשר.

ובחינת 'ג' ראשונות' – החוכמה בינה ודעת שבתוך ספירת החוכמה גופא, היא הראייה בעצם הדבר, שאינו שייך עדיין למידות.

אך גם המידות שבחוכמה, שהן שבע הספירות התחתונות שבחוכמה, הן גם כן בבחינת התאמתות שלמעלה מהשגה של הבינה.

וכמבואר בעניין "שתיק רב[2]" – שבשעה שהקשו עליו קושיה שתק ולא היה לו מה לענות, אך מכל מקום לא חזר בו מהדין שפסק, כיון שהתאמת אצלו שהדבר אסור, וזהו מצד המידות שבחוכמה (שהרי להחמיר או להקל זה מצד המידות – חסד או גבורה), רק שלא היה לו טעם מושג על זה בהשגת הבינה, ולכן לא חזר בו אף שהקשו עליו מצד השגת הדבר.]

 

חוכמה ובינה – חול ושבת

ההבדל בין חוכמה לבינה הוא גם ההבדל בין הגילוי האלוקי המאיר בימי החול לגילוי האלוקי המאיר ביום השבת.

ובהקדמה, שכל הדברים הגשמיים הם תחת ממשלת קליפת נוגה, שהיא קליפה ממוצעת, מעורבת טוב ורע, ומצד הטוב שבה נכללת לעיתים קליפת נוגה בקדושה ומצד הרע שבה נכללת לפעמים בג' קליפות הטמאות, שהן רע גמור, ועל כן נקראת קליפת נוגה "להט החרב המתהפכת[3]", כיוון שיכולה להתהפך, פעם לטוב ופעם לרע.

לדוגמה, המאכל הגשמי, כשאוכלו לשם שמיים, מתברר הניצוץ הטוב שבו ומוסיף לו חיות בעסק התורה ועבודת ה', וכמאמר רבא[4] ש"יין וריח פוקחים את המוח", וכדברי רב נחמן "עד שלא אכלתי בשר שור לא הייתה צלולה דעתי[5]", וזה החלק הטוב שבנוגה שבמאכל, שיכול לעלות לקדושה, ולשמש את האדם לעבודת ה', על ידי אכילתו לשם שמיים.

ולהפך, כשאוכלו למלאת תאוות נפשו, המאכל מעבה ומגשם אותו, וכמאמר "מילוי הכרס הוא ממיני חטאים הרעים[6] ".

ובזה היא העבודה, לדחות את הרע של נוגה, על ידי שיפעל בנפשו שלא ירצה להתענג בתענוגי בני אדם, ולברר את הניצוץ הטוב, על ידי הכוונה לשם שמיים[7].

[אך אי אפשר להתחיל את העבודה של בירור הטוב מהנוגה כשניגשים הישר לדברים הגשמיים עצמם וההתעסקות בענייני העולם, אלא עבודה זו מתחילה קודם לכן בתפילה, שהוא עניין ההתבוננות באלוקות, שעל ידי זה בא לבחינת אהבה וקירוב לאלוקות, שתכלית חפצו ורצונו הוא באלוקות ולא ירצה בגשמיות וחומריות העולם, ואז כשניגש לענייני העולם, הרי הוא לא ירצה בהם.]

וגם ענייני העולם שהוא מוכרח בהם, מצד זה שהקדוש ברוך הוא ברא את האדם כנשמה בגוף, יהיו רק מצד ההכרח ובכוונה לשם שמיים.

וזהו בימות החול, שהתענוג הגשמי מרחיק מהתענוג האלוקי, ולכן יש להימנע בימות החול מלהתענג בדברים הגשמיים.

אומנם, יש אופן שגם הרע של נוגה, שהוא התענוג הגשמי, נכלל בקדושה, ואזי ישנה מצווה גם בעצם התענוג, וכמו בשבת, שאמרו רבותינו ז"ל "מצווה לענגו באכילה ושתייה[8]", שבשבת יש 'עליית העולמות' ועצם החומר הגשמי של העולם מתעלה, וגם התענוג הגשמי הוא במדרגת הקדושה, כמו תענוג אלוקי, ולכן יכול לכוון לעצם התענוג שבמאכל, ואין זה מגשם אותו.

וזהו ההבדל בין 'אתכפיא' ל'אתהפכא': כשהתענוג הגשמי הוא בתאווה גשמית הרי זה מגשם, וצריכים לדחותו, שלא יתענג בזה, וזהו בבחינת אתכפיא, שכופה ומכניע את הרע, היינו שאינו רוצה ליהנות מהדבר הגשמי, רק מה שמקבל ממנו חיות, שזה עצם האכילה ולא התענוג שבו.

אך כשהרע נהפך לטוב, היינו שבתענוג אין בו שום תאווה גשמיות כלל אדרבה הוא תענוג אלוקי, הרי זו בחינת אתהפכא.

וזהו ההפרש בין עבודה של חול לעבודה של שבת: העבודה של ימי החול היא שלא לחפוץ בתענוג הגשמי, ודווקא אז הרי המאכל מוסיף לו בחיות האלוקית, ואילו בשבת, שיש מצווה לענגה, הרי מאחר שהתענוג שבשבת מבטא את קדושת השבת, גם התענוג שבמאכל (שמצד עצמו הוא רע) מתהפך לקדושה.

ובהקבלה לספירות: ששת ימי החול הם כנגד שש המידות, והמוחין של ימי החול הם בדרגת הבינה. שכל זה הוא במדרגות ההשתלשלות, שהרי ימי החול הם חלק מסדר ההשתלשלות, שההנהגה בפועל היא מהזעיר אנפין, והכוח שמחיה אותם הוא הבינה. וכיוון שזה רק 'מציאות' של אלוקות, הארה בלבד ולא  'מהות', העבודה בזה היא בבחינת אתכפיא לבד.

אבל שבת עניינה דרגת החוכמה, שלמעלה מהשתלשלות, בחינת המהות של אלוקות, כיוון שבשבת מאיר העצמיות, והרי מצד העצם, כל המציאות היא אלוקית, ולכן גם המאכל הגשמי הוא אלוקות.

וכלשון הפסוק "צדיק אכל לשובע נפשו[9]", היינו שאכילת הצדיק שנמצא במצב של אתהפכא, היא לשובע, ואין זה פועל אצלו ירידה, כיוון שהפך את התענוג שלו לקדושה.

[וזהו גם כן ההפרש בכללות בין הבירור של תפלה, שמלמטה למעלה, שהאדם מרגיש את מציאותו וריחוקו מה' והוא צריך להתעלות ולהתקרב אל ה' על ידי התפילה, והוא כנגד עבודת ימי החול, לבירור של תורה, שהוא מלמעלה למטה – התורה כפי שהיא למעלה ירדה למטה, וגם כשעוסק בתורה בעניינים גשמיים, הרי זה חכמתו של ה' והאלוקות שבזה מורגשת. וזה כנגד יום השבת, וכידוע[10] שהתורה ניתנה בשבת.]

 

התרת הנדר בכוח החוכמה

והנה, אמרו רבותינו ז"ל "נדרים סייג לפרישות[11]", כלומר שבשביל להגיע לפרישות צריך לפעמים לנדור. אך לאידך תמהו רבותינו ז"ל "לא דייך במה שאסרה תורה?! [12]", כלומר שאין זה דבר טוב שהאדם יאסור על עצמו יותר ממה שהתורה אסרתו, ואיך מתיישבים הדברים?

והביאור, שעניין הנדרים, שאוסר על עצמו הדבר המותר, הוא כשיודע שאינו מסוגל לפעול בנפשו שייהנה מהדבר הגשמי רק מתוך כוונה לשם שמיים, וירא לנפשו שיהיה בתאווה גשמית ועל ידי זה יירד חס ושלום, על כן מפריש עצמו לגמרי מזה. אבל אם היה בדרגת צדיק – אתהפכא – לא היה צריך לפרוש מהמאכל, כיוון שכל התענוג שלו הוא באלוקות, לשם שמים.

ועל פי הבדל האמור בין החוכמה לבינה, נוכל להבין את עניינם הפנימי של הנדרים והתרתם:

על פי הקבלה נדרים הם בבינה[13], וכמאמר חכמים, המתארים את חומרת הנדר: "כל הנודר כאילו נודר בחיי המלך[14]".

פירוש הדברים: מלך הוא בחינת זעיר אנפין, היינו המידות שבעולם האצילות (כידוע שהמצוות ששורשן מזעיר אנפין, נקראות "רמ"ח אברין דמלכא"), וחיי המלך – זהו בחינת בינה, החיים הנמשכים לזעיר אנפין, ששורשם מהבינה, והנודר הוא ב"חיי המלך", היינו שממשיך אור אלוקי מדרגת הבינה, ומחמת אור זה נעשה הדבר קדוש ואסור עבורו.

ו"חכם המתיר את הנדר", זהו מבחינת חוכמה, ולכן יכול לבטל ולהעלות גם את החפץ שנאסר בדרגת הבינה.

מי שנמצא בדרגה כזו שאינו יכול להעלות הדבר ממש, הוא אוסרו עליו כמו קורבן וזה גם סוג של בירור, אך זהו לא בירור באופן שמעלה את הדבר לקדושה (על ידי האכילה), אלא באופן של דחייה בלבד, ולכן זה רק בדיעבד.

ובבחינת הבינה, שהיא מגלה את המציאות של האלוקות אך לא המהות של האלוקות, יש נתינת מקום למציאות של פרוד, ולא ניתן להעלות את הדבר בשלמות, ולכן צריך את הנדר.

אבל מבחינת החוכמה, גם הרע נהפך לטוב, וזהו עניין חכם המתיר את הנדר – כלומר שמגלה שהדבר מותר, וניתן להעלותו, שהכל נעשה טוב, וכמו האכילה בשבת שאינה מגשמת, ולכן אין צריך לפרוש מזה, וניתן להעלותו[15].

 

[1] מכילתא שמות יט, ט.

[2] ביצה ו, א.

[3]  בראשית ג, כד.

[4]  יומא עו, ב. על פי הגירסא שהובאה בתניא פרק ז', ובכמה מקומות בדא"ח.

[5]  בבא קמא עב, א.

[6]  רש"י, ברכות לב, א.

[7] וכדברי הבעל שם טוב על הפסוק "סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו": בכל דבר גשמי מהדברים המותרים ישנו טוב ורע: הגשמי הוא רע והחיות האלוקי שמחיה את הגשמי הוא טוב. צריך האדם המשתמש עם הגשמי להיות "סור מרע", לא לרצות התענוג הקיים בגשמי, ולהיות "ועשה טוב", לרצות ניזון מהחיות אלוקי שבדבר הגשמי. "בקש שלום ורדפהו" האדם שהוא "סור מרע ועשה טוב" צריך לחפש ולרדוף לעשות שלום בין הגשמי והחיות אלקי שמחיהו. (ע"פ היום יום, ה' מנחם אב)

[8]  ראה שולחן ערוך, סימן רמ"ב.

[9]  משלי יג, כה.

[10]  שבת, פו, ע"ב.

[11]  אבות פרק ג, משנה י"ג.

[12] ירושלמי פרק ט דנדרים (הובא ברמב"ם פרק ד' מהשמונה פרקים).

[13] ראה ספר המצוות להצמח צדק ("דרך מצוותיך") מצוות נדרים, וש"נ.

[14] ספרי פר' מטות. וראה זוהר חלק ג', רנה, א. אור התורה מטות ע' א'שכו ואילך.  אור התורה ויצא (כרך ד) תתנב, א ואילך. ספר המאמרים תרל"ג חלק ב' סוף עמ' תלה ואילך.

[15] וזהו שהתורה נוקטת לגבי נדרים את הלשון "זה הדבר אשר צוה ה'":

אמרו חכמינו ז"ל: "כל הנביאים נתנבאו בכה" – בלשון "כה אמר ה'", היינו עניין של דמיון ודמות בלבד ולא מהות הדבר, "ומשה נתנבא בזה" –"זה הדבר אשר ציווה ה'". שהוא גילוי המהות. וכנודע שמשה הוא בחינת החוכמה, ועל כך נאמר "כי מן המים משיתהו", ומים הם בחינת החוכמה. ומאחר שכל עניין התרת נדרים הוא דווקא מבחינת גילוי המהות, בחינת חוכמה (כנ"ל בפנים), על כן נאמר כאן "זה הדבר".

ופרשת הנדרים נאמרה לראשי המטות דווקא, ולא לכל ישראל: י"ב שבטים הם כנגד שש מידות של הזעיר אנפין, בבחינת י"ב גבולי אלכסונין [כלומר, שש המידות שבאצילות מחולקות לשישה קצוות (כציור קובייה) ארבע רוחות ומעלה ומטה, וכשם שבקובייה יש שניים עשר קוים מחברים בין קצה לקצה, כך יש שניים עשר אופנים של שילוב בין הספירות, הנקראים "י"ב גבולי אלכסון" – י"ב אפנים של שילוב בין שתי מידות, כאשר כל שבט הוא שילוב אחר של ב' מידות, מתוך הו' מידות.] וראשי המטות הם בחינת המוחין של זעיר אנפין, בחינת בינה, והמשיך להם משה ממקום גבוה יותר, היינו מבחינת החוכמה, שיהיה בכוחם להתיר את הנדר, היות שבינה היא כלי לאור החוכמה. ולכן משה השפיע דווקא לראשי המטות, והם המשיכו זאת לכל ישראל.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

דילוג לתוכן